[PDF] Özne felsefesinde iki dönüm noktası: bazı güncel yaklaşımlar bağlamında René Descartes’tan Adam Smith’e öznenin kuruluşu ve kurtuluşu

İnsan halinin talihli tabiatı,
tam da ... zorluğa meydan veren koşulların,
onun ortadan kaldırılması için araçları da önermesidir.
John Millar
(1735-1801; Adam Smith’in ilk öğrencilerinden)

Abstract
This paper aims to present Smith’s theory of subject in his intellectual context and in relation to some contemporary approaches. The issue will be, first, dealt with in relation to Descartes from a philosophical and social historical point of view and this will be related to Smith philosophy of subject. After having referred to Smith’s Scottish background as a philosopher, there will be presented Smith’s two dimensional (general and historical) philosophy of subject as a critique of Cartesian philosophy of subject. In that connection there will be pointed to two traditions in the philosophy of subject: cogito and mirror. As will be seen below, Smith defines himself in mirror tradition. This will lead to presentation of Smith’s methodological revolution in the theory of subject and of his use of some of his major concepts such as situation, sympathy, impartiality and the division of labour. After having worked out Smith’s investigation into the contradiction between general and historical aspects of the philosophy of subject there will be pointed out that Smith’s uses a social theoretical perspective which might bring about the emancipation of subject.



Özne ve öznellik üzerine pek çok çalışması bulunan ve ayrıca Hegel üzerine araştırmalarıyla bilinen Alman düşünür Dieter Henrich, alt başlığı Öznellik Üzerine Okumalar olan kitabında öznellik sorunu üzerine eğilmesinin amacının, “insani olanın geleceği”ne dair yeni bir perspektif kazanmak olduğunu belirtiyor. Felsefe tarihinde büyük atılımların dürtüsünün hep böyle bir perspektif arayışı ve gizil özgürleştirici yapıları ve yeni olanakları açığa çıkarıp geliştirmek olduğu söylenebilir. Bugün de, felsefede ve bilimlerde yürütülen güncel tartışmalara bakıldığında, böyle bir arayış içinde olunduğu belirtilebilir. Klasik modern felsefe de böyle bir taleple ortaya çıkmıştır. Henrich’in belirttiği gibi, klasik modern felsefe, ileri sürmüş olduğu argümanlarında “insanın kendi düşüncesinin ve etkinliğinin öznesi” , bilinçli faili olduğu ve olabileceği savına merkezî bir anlam yüklemiştir. Köklü değişim ve hemen her şeyde yeniden başlama arayışında gerçek, özne ve özgürlük anlayışı ve kavramları, klasik modern felsefenin başvurduğu en güçlü kavrayışlar olmuştur. Bu felsefenin başlangıcıyla ismi ayrılmaz bir şekilde ilişkili olan René Descartes (1596-1650), düşünüyorum, öyleyse benim (je pense, donc je suis) sözü ile skolastik felsefeye toplu bir saldırı başlatmıştır ve böylelikle, istisnasız hemen her şeyi köklü olarak değiştirmeyi amaçlamaktadır. Öyle ki, Descartes, bu radikal amacına ulaşabilmek için seçmiş olduğu yöntemi, yeni felsefi bakışı ve bunlara dayanarak elde edeceği gerçek bilgiyi temellendirebilmek için, kendisine skolastik felsefeye dayalı olarak zararlı ne öğretildiyse, hemen her şeyi “ruhumdan kökü ile sökmek istiyorum” diyor. Yanlış anlaşılmamalıdır; Descartes, skolastik felsefede yararlı şeyler de görmektedir ve eleştirisi bunları yıkmayı değil, tersine kurmak istediği yeni felsefe çerçevesinde muhafaza etmeyi amaçlamaktadır. Benzer bir şekilde Henrich de, bugün özne üzerine yeniden düşünürken, Nietzsche ve Heidegger’den kaynaklanan salt “yıkıcı ayaklanma” ruhuna ve özne kuramına hâkim olan bugünkü bazı basitleştirici yaklaşımların tersine, klasik modern özne felsefesinin derinliğinin kavranmasının yeni açılımlar için kaçınılmaz olduğuna dikkat çekiyor.
Descartes’ın denemiş olduğu felsefi devrimin derinliğini ve çapını gösterebilmek ve de bunun ortaya attığı sorunları ele alınan konu bağlamında sergileyebilmek için, onun özne kavramına vermiş olduğu yeni anlama bakmak yerinde olacaktır–ki bu, aynı zamanda yazıda kullanılan özne kavramının ne anlamda kullanıldığına da açıklık getirecektir. Burada dil felsefesinde cümle kuramı çerçevesinde kullanılan özne kavramı üzerinde durulmayacaktır. Konuya, daha çok, ontolojik anlamda kullanılan özne kavramına dönerek açıklık getirilmek istenmektedir. Ontoloji çerçevesinde, varlığa bazen özne özelliği yüklenir. Bu, özne (subject) kavramının töz (substance) kavramıyla yakından ilgili olduğuna işaret etmektedir. Joël Biard’ın belirttiği gibi, ortaçağ felsefesi, bu anlamda düşüncenin içeriğinin “nesnel” varlığı karşısında dış dünyayı “öznel varlık” olarak betimlemektedir. Descartes, ortaçağ felsefesinin kavramlarına sadık kalarak ve insanın düşünsel boyutuna gönderme yapmak için, özne kavramını hiç kullanmasa da, bu iki varlık kategorisini karşı karşıya getirmektedir. O, düşünen tözden (Ben) ve genişliği veya çapı olan tözden bahsetmekle ortaçağ felsefesinin kategoryal yaklaşımını tersine çevirmekte ve böylelikle, özne ve nesne kavramlarının yerlerini değiştirip yeniden tanımlamaktadır. Descartes’ın sergilemiş olduğu yeni felsefi yaklaşıma göre, töz kavramı bundan böyle varlığı değil, kendi düşünsel etkinliklerinin ve isteklerinin doğrudan bilincinde olan beni, nesne ise, ya bilincin yönelimsel içeriğini, ya da temsili sunulan şeyi betimlemektedir. Şüphesiz, skolastik felsefeye özgü kategoryal ilişkinin tersine çevrilmesiyle birlikte, bireyin, onun üstündeki kurumlar karşısında gerçeği bilebileceği düşüncesi ve bu konuda iddia ileri sürme hakkı gerekçelendirilmiş olmaktadır.
Bu belirlemenin siyasi sonucuna en çok vurgu yapanlardan birisi G.W.F. Hegel (1770-1831) olmuştur. Örneğin, 1821/2 tarihli Hukuk Felsefesi Üzerine Dersler’inde şöyle diyor Hegel:

Genel olarak insan tininin kendi derinliğini hissetmiş olması, onun kendi kavrayışından önce tamamıyla gerekçelendirilmiş hiçbir şeyi tanımaması ve onun için hak ve özgürlük vesaireye dair kendi duygusundan... [ve düşüncesinden–D.G.] başka hiçbir şeyin o kadar sağlam ve kutsal olmaması, yeni döneme özgü önemli bir görünüş ve tinin yeni yönelimidir. O, bu tahayyüllerde hükümetin uygulamalarını değerlendirmek için kendi ölçüsünü görmektedir. İnsanlar yönetmeliklere uysalar da, bu konuda kendine ait düşünceye sahip olma hakkını muhafaza etmektedirler.

Kuşkusuz, Descartes ile başlayan felsefedeki bu yeni yönelim, “gerçek nedir?” sorusu ile doğrudan ilgilidir. Onun özneyi düşünce ile özdeşleştirmesi, bir başka deyişle öznelci idealist yönelimi, doğal olarak bilginin nesnelliğinin, gerçek nedir konusunda ileri sürülen iddianın pekinliğinin nasıl sağlanacağına dair soruyu da yeniçağ ve modern felsefenin gündemine taşımıştır. Hans Heinz Holz, burada karşı karşıya bulunulan özne-nesne ilişkisine dair felsefi sorunu ve buna ilişkin tartışmaları/kavgaları şöyle betimliyor:

Düşüncenin mantıksallığında, öznelliğin ve nesnelliğin birliği, eş deyişle öznel olanın nesnelliği ve nesnel olan için öznelliğin gerekçelendirme stratejisi kurulmaktadır. Bu epistemolojik öznelciliğin ontolojik bir önkoşulu öyle pekinleştirilmelidir–ki, relativizme veya agnostizme düşmesin. O halde, düşüncenin mantıksallığının, varlığın mantıksallığına tekabül ettiği nasıl gösterilebilir?–bu soru, Descartes’tan bu yana yeniçağın büyük sistem felsefelerinin peşini bırakmamıştır.

Tabii Descartes, bugün algılandığının veya genel olarak yorumlandığının tersine, felsefi çabasını salt kuramsal sorunlarla sınırlamamıştır. Onun amacı, Discours de la Méthode’ta açıkça belirttiği gibi, sadece bir “doğru yargılama” kuramı inşa etmek değildir. Descartes’ın öncelikli amacı ilk felsefeyi yeniden kurmak olsa da, o, doğru yargılamanın “doğru davranma”nın önkoşulu olduğunu çok iyi biliyordu. Dolayısıyla her gerçek iddiası, Descartes’ın da açıkça belirttiği gibi, aynı zamanda etkinlik kuramıyla da ilişkilidir ve bu, davranışlarımızın doğru veya yanlış olduğunu, önceden nasıl kestirebileceğimiz ve sonradan nasıl bilebileceğimiz sorusunu da içinde barındırır. Descartes bu sorulara tanrı kavramına gönderme yaparak yanıt verilebileceğini düşünüyordu–ki, daha sonraki tartışmalar ve gelişmeler, onun bu önerisinin çoğu düşünürü tatmin etmediğini göstermektedir. Smith’in (1723-1790), eserlerinde bu iki soruya özne felsefesi çerçevesinde, Descartes’ın düşünüyorum, öyleyse varım belirlemesinden hareketle vermiş olduğu yanıtın tam karşıtı ve çok daha kapsamlı bir yanıt vermeye çalıştığı görülmektedir.
Şüphesiz, burada çalışmanın merkezine neden Descartes ve Smith’in konduğu sorulabilir. Örneğin, neden Descartes ve Marx, veya daha popüler ve güncel olan birisi, örneğin Habermas değil de, Descartes ve Smith? Bu sorunun yanıtı, Descartes’ın bilginin öznesini kuruş biçimi ve de onun bilgisinin nesnelliğini temellendirmek için seçmiş olduğu yöntem ile ilgilidir. Özne felsefesinde Descartes “ben” ile başlarken, Smith “diğer ben” ile başlamış ve Descartes’ın belirlemesinin karşısına, kendimizi, diğerleri bizi nasıl görüyorsa veya diğerlerinin bizi nasıl gördüğüne inanıyorsak öyle görürüz belirlemesini koymuştur (bunun ne anlama geldiği aşağıda görülecektir). Böylelikle özne felsefesinde mümkün iki temel duruş formüle edilmiş oluyor ve daha sonraki tartışmalar, aşağıda da göreceğimiz gibi, ya bu iki temel duruş arasında gidip gelmektedir ya da bunlardan birini canlı tutup geliştirmeyi amaçlamaktadır. Örneğin Sartre, Varlık ve Hiçlik’te bu birbirine tamamıyla zıt ve çok farklı sonuçlara götüren iki yaklaşımı, cogito ilkesinden hareketle (kanımca başarısızca) birbiriyle uyuşturmaya çalışmıştır. O, bir taraftan insan hakikatinin incelenmesine cogito ile başlanması gerektiğini düşünmektedir ve bilinci bilinç dolayımıyla tanımlamaya çalışmaktadır. Ama diğer taraftan, farkında olmadan, cogito ilkesini tamamıyla dışlayan Smith’in ilkesini üstlenip “kabul ediyorum–ki ben, diğeri beni gördüğü gibiyim” demektedir. Sartre da, birçok başka düşünür gibi, Smith’in Descartes ile yürüttüğü köklü tartışmayı dikkate almadığı için içinden çıkamadığı çelişkilerle karşı karşıya kalmaktadır. Kısacası, Descartes ve Smith, çağdaş özne felsefesinde mümkün iki temel duruşu formüle etmekle, modern felsefe tarihinde iki en üst momenti de temsil etmektedir.
Aşağıda kullanılan “özne”, “insan”, “ben” veya “birey” kavramları ya aynı anlamda kullanılmakta, ya da sözün gidişatına bağlı olarak birbirine yakın olsa da, belirgin olarak şu iki anlamda kullanılmaktadır: Bunlardan birine yukarıda işaret edilmiştir: İnsan, kendi düşünce ve etkinliklerinin öznesi ve dolayısıyla bilinçli faildir. Diğeri ise, tarih felsefesi çerçevesinde kullanılan anlamdır ve daha çok, kolektif özne (soyutlama düzeyine bağlı olarak: İnsan, grup, toplumsal sınıf, vs.) kavramına gönderme yapmaktadır.

Gerekli bir hatırlatma: Adam Smith kimdi?
Rosa Luxemburg’un (1870-1919) belirttiği gibi, Adam Smith, on dokuzuncu yüzyılın başlarında, Napoléon’un yanında en güçlü hükümdar olarak görülmektedir. Yaşadığı dönemde yayımlanmış olan eserleri, The Theory of Moral Sentiments (Ahlaksal Duygular Kuramı) ilk olarak 1759’da, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Ulusların Zenginliğinin Doğası ve Kaynakları Üzerine Bir Araştırma; bundan sonra Ulusların Zenginliği olarak gönderme yapılacaktır) ise 1776’da yayımlanmış ve her ikisi de 1789’daki büyük Fransız Devrimi’ne kaynaklık eden en önemli eserlerdendir. Bir dizi iniş ve çıkıştan, geri çekilme ve yeni dalgalanmalardan sonra, sosyal cumhuriyet talebini gündeme getirmekle işçi sınıfının da tarih sahnesine çıktığını haber veren 1848 Devrimi’yle birlikte devrimin zaferi dünya çapında nihayet kesinleşmiştir ve Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa’da–Friedrich List’in (1789-1846) korumacı iktisat kuramını geçici olarak benimseyen Prusya gibi birkaç istisnanın dışında–bütün devletler, iktisat politikalarını Smith’e özgü olmayan ama artık Smith’in adıyla özdeşleşen “serbest ticaret” (free trade) düşüncesine dayandırdıklarını bir dizi uluslararası konferansta açıkça beyan etmiştir. Öyle ki, kendisini “Batı”dan en keskin şekilde ayıran siyasal İslam bile, “Batılı Smith”in gerekçelendirdiği ileri sürülen, ama aslında Thomas R. Malthus’tan (1766-1834) kaynaklanan neoliberal sosyal Darwinist ideoloji karşısında dayanamayıp yenik düşmüş ve artık bu ideolojiyi üstlenmeye başlamıştır. Dünya ölçeğinde neredeyse en sıradan insanlar bile, Smith hakkında hiçbir şey bilmeseler de, onun, artık bütün dillere yerleşmiş olan “görünmez el” (invisible hand) metaforunu türettiğini bilir olmuştur. Bu gelişmelerin ışığında, Ahlaksal Duygular Kuramı’nın yayımlanışından iki yüz elli ve Ulusların Zenginliği’nin yayımlanışından iki yüz otuz yıl sonra, dünya çapında neredeyse bütün devletlerin iktisat politikasına kaynaklık eden Smith’in eserinin hâkim neoliberal yorumu temel alınacak olursa, onun bugün dünyanın “görünmez” en güçlü hükümdarı olduğu ileri sürülebilir.
Smith’in bu neoliberal ve sosyal Darwinist taçlandırmayı hak edip etmediği bir tarafa; on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren iktisadi kuramı öne çıkmakla, neredeyse diğer bütün felsefeye (metafizik, epistemoloji, mantık, yöntem, estetik, dil, retorik) ve felsefe tarihine, tarih ve topluma, kültür ve hukuka dair eserleri, yazıları, okumaları ve çalışmaları unutulmakla kalmamış, görünmez el metaforunu temel alan indirgemeci yorumların yirminci yüzyılın ortalarından itibaren hâkim olmasıyla, onun iktisadi kuramı da neredeyse hiçbir-şeye indirgenmiştir. Smith, felsefe ve bilimler tarihinde kuşkusuz özgün bir yer hak etmektedir. Ama o, Friedrich A. Hayek (1899-1992) gibi apolojistlerin giydirmeye çalıştığı neoliberal tacı hiç hak etmemiştir. Smith’in eserlerini bilimsel ve daha kapsamlı yorumlamaya çalışanlar, onu bazen çağının Newton’u, bazense Aristoteles’i olarak tanımlamışlardır. Smith’in felsefe ve bilimler tarihindeki yerini tanımlamak için bu tür benzetmeler kuşkusuz daha isabetlidir. Bununla birlikte, bu benzetmeler de tam yerinde benzetmeler değildir. İlla da bir benzetme yapılacak ise, Marx’ın on dokuzuncu yüzyılda denediği sentezlemeyi Smith on sekizinci yüzyılda denemiştir, denilebilir. Ne var ki, bu benzetme de tam uygun değildir. Çünkü Smith’i, Smith olarak, onu kendi tikelliğinde on sekizinci yüzyılın en kapsamlı sistematik düşünürü ve de soyutlama yoluyla burjuva çağını bütün çelişkileriyle kavramlaştırmaya çalışan bir kuramcı olarak kavramak gerekir. Peki ama, bu ne anlama gelmektedir?
Bugün Smith’in eserine ilişkin hâkim olan kaba ve çarpık yorumun tersine, on sekizinci yüzyıl düşünürleri, Smith’i, kapsamlı ve belki de en sistematik düşünen bir filozof olarak algılamışlar; hatta Glasgow ve Edinburgh gibi İskoç üniversitelerini, kelimenin geniş anlamında Avrupa felsefesinin merkezi olarak görenler bile olmuştur. Büyük olasılıkla bu gözlemden hareket eden Hegel, Felsefe Tarihi Üzerine Okumaları’ında haklı olarak İngilizce felsefenin Edinburgh ve Glasgow ile sınırlı olduğunu belirtmektedir. Smith’ten sonra Glasgow’da, felsefe terminolojisine epistemoloji kavramını kazandıran Thomas Reid (1710-1796), Edinburgh’ta ise An Essay on the History of Civil Society (Burjuva Toplumunun Tarihi Üzerine Bir Deneme) adlı çalışmasıyla Hegel ve Marx’ı (1818-1883) derinden etkileyen Adam Ferguson (1723-1816) ders vermiştir. Reid ve Ferguson, Smith’ten değişik biçimlerde derin anlamda etkilenmiş, Smith’ten tüm farklılaşmalarına karşın, değişik biçimlerde de olsa onun hazırladığı yolda yürümüş ve onun ortaya attığı sorulara değişik biçimlerde yanıtlar aramıştır. Klasik Alman felsefesinin en önemli kaynaklarından birisinin Hume (1711-1776) olduğu genel olarak bilinir. Ama klasik Alman felsefesinin kurucusu Kant (1724-1804) ve onun en üst momentini temsil eden Hegel, İskoç felsefesini Hume’dan ibaret görmemiştir. Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’ne kadarki ilk yazılarında Smith’ten ve Smith’in hocası olan Francis Hutcheson’dan (1694-1746) yola çıkarak yeni bir ahlak kuramı geliştirmeye çalışmıştır. İskoç felsefesi, Kant’ın Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi ile başlayan transandantal yönelimden sonra geliştirdiği felsefi duruşun ortaya çıkmasında da, hem olumlu hem de olumsuz anlamda Kant için önemli bir ölçü ve çıkış noktası olarak kalmıştır. Georg Lukacs’ın (1885-1971) Genç Hegel adlı klasik eserinden sonra, Smith’in (ve diğer iktisat kuramcılarının) Hegel üzerinde de derin etkisi olduğu ve onun gelişiminde önemli bir dönüm noktası oluşturduğu genel kabul görmüştür. Aslında Hegel’in kendisi de bunu açıkça teslim etmektedir. Ama Hegel, Smith’i sadece iktisatçı olarak algılamamıştır. Hegel’e göre, on sekizinci yüzyılda İskoçya’nın İngilizce dilinde yapılan felsefenin merkezî bir konumuna gelmesine katkıda bulunan düşünürler, genellikle “ahlak üzerine yazmışlardır” ve “devlet iktisatçısı Adam Smith de bu anlamda [bir] filozoftur.” Eğer burada Hegel, “ahlak üzerine yazmışlardır” diyorsa, bunu ahlak felsefesine bugün hâkim olan biçimiyle salt bir erdem veya fazilet kuramı olarak yorumlamamak gerekir. İskoç düşünürleri, Hegel’in deyişiyle, bütünü gerçek olarak kavramış ve bütünü belli bir açıdan yorumlarken, onu diğer bütün bakış açılarıyla ve boyutlarıyla ilişkilendirerek ele almaya çalışmışlardır. Örneğin toplum, birey ve sınıflara ve bunların birbiriyle ilişkisine ahlak açısından bakarken, bunu felsefe (özellikle ontoloji ve epistemoloji) ve tarihle, iktisat ve siyasetle, sosyoloji ve estetikle, kısacası en geniş bakış açısıyla ilişkilendirerek, İskoç düşünürü Georg Davie’nin deyişiyle, gerçekçi bir açıdan yapmışlardır; ilişkileri ve çelişkileri, örneğin Kant gibi, moralize etmemişlerdir. Smith’i “Smith olarak” anlamak, onun felsefesini–burada sadece kabaca betimleyebildiğimiz–bu kapsamlı anlamda ele almanın ve Marx’ın tanımlamasıyla onu “bilim adamı” olarak kabul etmenin gerekliliğine işaret etmektedir.
Her büyük sistem denemesi gibi, Smith’in geride bırakmış olduğu, bir bütünlük arz eden eserlerine de değişik açılardan bakılabilir. Burada önemli olan, bu değişik bakış açılarının birbirleri karşısında mutlaklaştırılmamasıdır. Çünkü değişik açılardan bakılan, yine aynı eserdir. Ama ileri sürülen yorum önerisinin yorumlanan eserin özüne uygun ve kendi içinde tutarlı olması gerekir. Smith’in Ahlaksal Duygular Kuramı ile Ulusların Zenginliği’nin ilişkisi ileriden beri tartışılagelmektedir. Bir iddiaya göre, Smith’in bu iki eserinde temel aldığı veya kendisine çıkış noktası olarak seçtiği ilkeler birbirine tamamıyla zıttır ve ilk eserinde bir toplumsal birey düşüncesinden hareket ederken, ikinci eserinde salt kendi çıkarını gözeten ben-merkezci birey düşüncesinden yola çıkmaktadır. Öyle ki, iki eser, sanki tamamıyla iki farklı Adam Smith tarafından kaleme alınmıştır ve hatta bu sorunu dile getirmek için, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında “Adam Smith Problemi” adı altında özel bir kavram bile türetilmiştir. Geride bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinde Smith’in bütün eserlerinin yayımlanması ve ayrıca ucuz baskıyla geniş kesimlere sunulmasından sonra, iki eser arasındaki çelişki düşüncesi, yerini Smith’in eserlerinin bütünlüklü olarak ele alınması gerektiği yaklaşımına bıraktı. Ancak şimdi tartışma, bu iki başyapıtın hangi anlamda bütünlüklü olarak ele alınması gerektiği sorusunda düğümlenmektedir. Bu yazının amacı, bu soruyu doğrudan merkeze almak değildir. Smith’in eserinin merkezinde, Descartes ile modern felsefenin gündemine taşınan ve ondan bu yana merkezî bir yere sahip özne/insan/birey/ben kavram(lar)ı bulunmaktadır. Soğuk savaş döneminde marksologlar (Marxologists; Marxologen) tarafından vulgarlaştırılıp neredeyse tanınmaz hale getirilen Marx’ın felsefesi de, kendisini açıkça bu gelenek içinde görmektedir. Marx, örneğin Das Kapital’de, komünizmi “ortak üretim araçları ile çalışan ve kendi farklı türde bireysel emek gücünü öz-bilinçli toplumsal emek gücü olarak harcayan özgür insların birliği” olarak tanımlar ve Komünist Manifesto’da bir ölüm kalım mücadelesi olarak betimlenen sınıf mücadelesinin sonunda, “sınıflarıyla ve sınıf karşıtlıklarıyla burjuva toplumunun yerine her birinin özgür gelişiminin herkesin özgür gelişiminin koşulu olduğu bir birlik geçmektedir” denmektedir. Smith’in gelişiminde en üst momentini oluşturduğu klasik İskoç felsefesi, kendisini başta Descartes’a ve genel olarak rasyonalist felsefeye karşı tanımlamış olsa da açıkça Descartes’ın kurmaya çalıştığı özne felsefesi geleneği içinde kalmıştır. Bu konuda, Hume’un ilk klasik felsefi çalışmasının başlığını hatırlamak bile yeterlidir: A Treatise of Human Nature (İnsan Doğası Üzerine Bir Deneme). Klasik Alman felsefesinde ben kavramı ne kadar merkezî bir konuma sahipse, İskoç klasik felsefesinde de human nature (insanın doğası) kavramı en az o kadar merkezî bir öneme sahiptir. Dolayısıyla Smith, yukarıda tanımladığımız modern felsefenin iki temel sorusuna yanıt vermek için, eserlerinde öznenin kuruluşu ve kurtuluşu başlığı altında toplanabilecek bir kuram geliştirmiştir. Çağdaş felsefenin Descartes’tan devraldığı bu sorun, Husserl’den bu yana öznenin kuruluşu başlığı altında tartışılmaktadır. Kuruluş kavramını kullanmasa da, Descartes’ın sorunu öznenin kuruluşudur ve Smith bu sorunu açıkça “insan doğasının kuruluşu” başlığı altında tartışmıştır. Bu yazının asıl amacı, Smith’in eserinin, şimdiye kadar pek dikkate alınmayan bu yanına dikkat çekmektir. Genel hatlarıyla belirtilecek olursa, Smith’in, Ahlaksal Duygular Kuramı’nda genel bir özne felsefesi ortaya koyuyor olduğu ve bu açıdan Ulusların Zenginliği’nde onun “ticari toplum” (commercial society) kavramı altında tartıştığı kapitalist toplumda öznenin durumunu incelediği ve eleştirdiği söylenebilir. Yazının bundan sonraki kısmında öncelikle Smith’in genel özne felsefesi ortaya konulacak ve daha sonra onun, öznenin kapitalist toplumdaki durumuna ilişkin çözümlemesi sunulacaktır. Son olarak ise, en başta anılan ama diğer eserlerinde de kendisinin ortaya koyduğu soruna ilişkin bir çözüm üretip üretmediği sorgulanacaktır. Bunlar yapılırken Smith’in sadece tarihsel önemi vurgulanmayacak, aynı zamanda, özne felsefesinde değişik açılardan önem arz eden, daha çok güncel isimlerle de bağlantı kurularak onun güncelliğine dikkat çekilmeye çalışılacaktır.

Özne felsefesinde Smith’in yöntemsel devrimi
Smith, kendi özne felsefesini geliştirirken birçok felsefi sisteme aynı anda yanıt vermeyi ve bunların bir sentezine ulaşmayı amaçlamaktadır. Diğer taraftan ise, ta yaşadığı dönemde ortaya çıkan ve daha çok George Berkeley’in (1685-1753) ismiyle anılan değişik solipsist duruşları yıkmayı hedeflemektedir. Smith, bunu, sağduyu (common sense) felsefesi çerçevesinde gerçekleştirmeye çalışır. Sağduyu felsefesi ilişkisel bir yaklaşımdır ve bundan dolayı Smith, felsefeyi, “doğanın ilkelerini birleştiren bilim” olarak tanımlar. Smith’e göre felsefenin görevi, “bütün bu bağlantısı olmayan nesneleri birleştiren görünmez halkalar”ı ortaya çıkarmak ve böylece ilk bakışta “ahenksiz ve uyuşmaz görünüşlerin kaosu” gibi gözüken “doğanın tiyatrosu”na bir “düzen” getirmektir. Smith, “doğa” kavramını burada evren anlamında kullanmaktadır ve bu felsefenin görevine dair tanımlaması doğa, toplum ve düşünce için aynı anda geçerlidir. Genellikle sağduyu felsefesinin kurucusu olarak anılan Thomas Reid, Smith’ten birçok bakımdan farklılaşır. Ama bu iki düşünür arasındaki temel fark, idealizm ve materyalizm bağlamında ortaya çıkar. Reid idealist bir düşünür iken, Smith materyalist bir düşünürdür. Ama Smith, kendisini aynı zamanda diyalektikçi olarak da görür ve materyalist açıdan yorumladığı Stoacı diyalektik felsefe geleneğine dahil eder. Dolayısıyla Smith, doğada, toplumda ve düşüncede farklılığı da gözeten birliği sağlayan halkaları ortaya çıkarmak ve bütün bu farklı alanların birbiriyle nasıl ilişkilendiğini göstermek istemektedir (Smith’in bu ilkeyi özne felsefesi çerçevesinde nasıl kullandığına aşağıda dönülecektir).
Smith’in bu çerçevede sentezine ulaşmak istediği felsefi duruşların başında, kendisinin en yakın arkadaşı olan David Hume’un agnostik-atomist yaklaşımı geliyor. Tabii, bu dolayımla Smith, aynı zamanda, ikinci olarak, Descartes’ın eleştirisi olarak ortaya çıkan, özneyi edilgin, sadece algılayan bir varlığa indirgeyen Locke’un geliştirdiği naif-realist duruşa yanıt veriyor. Elbette bunların hepsinin başında, Descartes’ın öznel-idealist yaklaşımı bulunuyor. Bundan dolayı, Hume’un olduğu kadar Descartes’ın geliştirdiği sistem de, Smith için birçok bakımdan hem negatif hem de pozitif bir örnek işlevi görüyor. Kısacası Smith, kendi felsefi yaklaşımı çerçevesinde, onların sistemlerinin çözmekten çok ortaya attığı sorulara yanıt vermeye çalışıyor.
Smith’in bütün bu kompleks ve birçok bakımdan birbirine zıt felsefi sistemlerin sistematik sentezine özne felsefesi çerçevesinde nasıl ulaştığını gösterebilmek için, öncelikle özne felsefesinin, daha doğrusu öznenin kuruluşunun olmazsa olmazlarının belirlenmesi gerekiyor. Bunun için, Smith’in dil ve dilin kökeni üzerine kaleme aldığı ve oldukça uzun başlığı genellikle Dillerin İlk Formasyonu olarak kısaltılan çalışmasından kısa bir pasaja bakılabilir. On sekizinci yüzyıla özgü diliyle şöyle diyor Smith: “Konuşma öğretilmemiş, [ve aynı zamanda–D.G.] insan toplumundan uzakta yetiştirilmiş iki vahşi, karşılıklı gereksinimlerini birbirlerine anlatabilmek için, doğal olarak, belirli nesneleri betimlediğini düşündükleri belli sesler çıkararak dili oluşturmaya başlar.”
Smith’in bu cümlede teolojik kitapların yaradılış mitine yönelik saklı eleştirisine burada değinilmeyecektir. Bu cümle, Smith’in tüm toplumsal felsefesini sergilemek için çıkış noktası olarak alınabilir. Dikkat edilirse, toplumu Smith, Hegel’in Smith’ten esinlenerek türettiği deyişle belirtecek olursak, “gereksinimler sistemi” olarak tanımlıyor; ona atfedildiği gibi ve pazar toplumunda gerçekten vuku bulduğu şekliyle “kâr etme sistemi” olarak değil. Burada Smith, kurgulamış olduğu en küçük bir toplumsal ilişki örneğinde, öznenin kuruluşunda ontolojik olarak iç içe geçmiş üç boyuta işaret ediyor. O, “belirli nesneler” ile özellikle dış doğaya; “iki vahşi” örneğiyle doğa içinde ve üzerinde yükselen toplumsal ilişkilere; ve toplumsal ilişkilerde düşünsel bir aracı ve iletişim işlevi gören “gereksinimler” ve “sesler” ile de istek, duyu ve düşünce dünyasına, kısacası insanın iç dünyasına gönderme yapıyor. Toplumsal ilişkilerde doğayı dikkate almayan, örneğin Meadci veya Habermasçı sosyolojist yaklaşımları bir tarafa bırakırsak, öznenin kuruluşunda bu üç boyutun değişik biçimde rol oynadığı genel kabul görüyor denebilir. Özne felsefesi çerçevesinde asıl sorun, bütün bu iç içe geçmiş farklı boyutların birbiriyle sistematik olarak nasıl ilişkilendirileceğidir. Bundan sonra seçilecek yöntemsel ilk adım çok önemlidir ve daha sonra atılacak mantıksal adımların temelini oluşturacaktır; çünkü bu, daha sonra geliştirilecek kuramın temelini oluşturacak ve dolayısıyla onun niteliğini (idealist, öznelci, nesnelci, solipsist, materyalist, diyalektik, vs.) belirleyecektir; eş deyişle burada, ilk felsefenin en temel sorularıyla karşı karşıya bulunulmaktadır.
Yukarıda Smith’in önünde bulunan yöntemsel alternatiflere işaret edilmişti: Bir tarafta (Hume’da olduğu kadar radikal bir şekilde olmasa da) Locke’ta temelleri atılmış ve Kant’ın da üstlendiği doğal/“duyusal atomizm” ve agnostizm; diğer tarafta bilinebilirliliği reddetmeyen iki tözlü kartezyen dünya görüşü–ki, bu görüşe göre şeylerin tözüne ilişkin bilgi doğuştan gelse de (innate ideas), yine de içten aktif bir şekilde üretilmesi gerekmektedir. İlk olarak anılan felsefi duruşa göre ise, bilginin kaynağı dış dünyadır. Bununla birlikte, bu görüşe göre doğada bir tözün varlığı ya bilinemez (Locke) ya da iddia edilemez (Hume). Engels (1820-1895), bu yaklaşımı, haklı olarak, materyalizmi “utangaç” bir şekilde kabul etmek olarak tanımlar. Smith gibi Kant da, bu sistemlerin bir sentezine ulaşmak ister. Ama o, Smith’ten farklı bir yol izler ve ulaştığı sentez, kanımca eklektizmden öteye gitmez. Şöyle ki, Kant, bir taraftan dış dünyaya ilişkin, Locke’tan Hume’a uzanan bir çizgiyi izlemeye çalışırken (örneğin Ding an sich olarak tanımladığı kendinde şeyin bazen yok olduğunu, bazense dolaylı olarak varlığını kabul edip ama bunun kesinlikle bilinemeyeceğini ileri sürmekle) , diğer taraftan kartezyen ve Lockeçu temel duruşlar arasında bir senteze ulaşmaya çalışır. Örneğin, kategorilerin a priori olduğu ön kabulünden hareket ederken Kant–ki bu, onun sisteminin temelini oluşturur–kartezyen duruşa yaklaşır. Ama diğer taraftan, kategorilerin içinin boş olduğu ön kabulünden hareket edip onların içinin deneyim yoluyla doldurulduğunu ileri sürmekle de Lockeçu-Humecu görüşü üstlenir. Böylelikle Kant, kategorilerin kaynağı ile onların içini dolduracak bilginin kökenine dair dualist bir yaklaşım sergiler. Yukarıda belirtildiği gibi, Smith de, Kant gibi, bu iki felsefi sistemin bir sentezine ulaşmak istemektedir. Ancak bu konuda izlemiş olduğu yöntem bakımından Kant’tan tamamıyla ayrılır.
Smith, bir taraftan Locke’un bilgimizin kaynağının dış dünya olduğuna dair tezini kabul (dışsal a priorizm) eder ve doğanın, bizim bakış açımızdan, istek ve arzularımıza “tamamıyla dışsal” ve onlardan “tamamıyla bağımsız” olarak var olduğundan hareket eder. Ama Smith, Locke ve Hume’dan farklı olarak, bir tözün varlığından, onun maddi olduğunu ve bilinebileceği görüşünü temel alır. Smith’e göre, doğada her şey her şeyle ilişkilidir (common sense). Her şeyi birbiriyle en temel düzeyde ilişkilendiren onların maddi evrensel özelliğidir. Ama diğer taraftan her şey tikeldir, evrenselin belli bir biçim almış halidir; bir başka deyişle, ancak tikel olarak görünebilen tözden başka bir şey değildir–ki, benzer bir argümantasyonu Hegel, Mantık Bilimi’nde, Kant’ın görünüş ile töz ilişkisine dair sergilediği dualist yaklaşıma karşı kullanır. Son olarak, her şeyin bir de en dış düzeyde algılanan rastlantısal veya olumsal (accidental veya contingent) özellikleri vardır. Smith’e göre, nesneyi, bütün bu özelliklerin dinamik bütünlüğü olarak düşünmek gerekmektedir. Smith, burada kısaca sergilemeye çalıştığımız nesne kavrayışını geliştirirken, açıkça Aristoteles’in Fizik’ine gönderme yapar; ama bu nesne kavrayışını, kanımca Leibniz’in monad kuramının materyalist bir yorumu olarak da görülebilir.
Özne-nesne ilişkisine yaklaşımında Smith, Hegel’in bilgi edinmenin “yasası” olarak tanımladığı bir yöntemi izliyor. Hegel’e göre kuramın nesnesini/konusunu bilebilmek için, onu olduğu gibi almak gerekmektedir ve dolayısıyla, tahayyülümüz kendisini nesneye göre şekillendirmelidir. Ama pratik çerçevesinde ise, nesnelerin gereksinim, istek, tutku ve arzularımıza göre şekillendirilmesi, bunların nesnenin içine taşınması gerekmektedir. Özne-nesne kuramı çerçevesinde Smith de benzer bir argümantasyon stratejisi izler. Smith’e göre özne, nesneyi kendi gereksinim, istek, arzu, tahayyülü ve estetik duygularına göre yeni bir şekle büründürürken, eş deyişle belirleyici olurken bile, bunu keyfi olarak yapamaz; nesnenin özelliklerini sürekli olarak dikkate almak zorundadır. Onun maddi varlığını ise, doğrudan tüketime dayalı nesnelerde bile, hiçbir zaman için ortadan kaldıramaz; özne, gerek üretken etkinliğinde emek aracılığıyla gerekse doğrudan tüketim aracılığıyla olsun, nesnelerin ancak şeklini değiştirebilir. Bundan dolayı, Marx bu süreci, doğa ile toplum arasında “madde değişimi” (“Stoffwechsel”) olarak tanımlamıştır; bir başka deyişle, toplum, yaşayabilmek için üretken etkinliği aracılığıyla doğadan, onun şeklini değiştirerek madde kazanır, ama kazanmış olduğu bu maddeyi değişik biçimlerde doğaya geri iade eder. Kısacası, Smith, –düşüncenin kaynağı Adorno olsa da– Habermas’ın açıkça ifade ettiğinin tersine, özne-nesne ilişkisinin ortadan kaldırılamaz bir olmazsa olmaz, süreklilik olduğu anlayışından hareket etmektedir.
Bununla birlikte, diğer taraftan, Locke’un naif-realizmi karşısında Smith, Descartes’ın göstermeye çalıştığı gibi, bilginin ve bunun kavramlaştırılmasının özne tarafından etkin bir şekilde üretildiğini göstermeye çalışır (içsel a priorizm). Ama Smith’in içsel a priorizm yaklaşımı sadece düşünceyi değil, aynı zamanda gereksinimlerden kaynaklanan içgüdü ve iç duyuları da kapsar. Husserl’in İlk Felsefe üzerine okumalarında gösterdiği gibi, Locke, özneyi bilgi edinme sürecinin etkin unsuru ve bu sürece içsel olarak değil, dışsal olarak kavramaktadır; öyle ki, sanki özne bilgiye dışarıdan eklemlenmektedir. Oysa bilgi, öznenin bizzat etkin faili olduğu emeğin ve daha geniş anlamda etkinliklerinin sonucu elde edilir ve daha sonra kavramlaştırılarak genelleştirilir. Smith’e göre bilgi ve kavramlar içten üretilse de, bunlar kendi başına duran varlıklar (entity) değildir; ne denli dolayımlı ve yönelimsel (intentional) olurlarsa olsunlar, belki tam da yönelimsel oldukları için, hep kendileri dışındaki bir şeylere gönderme yaparlar ve az çok kendileri dışındaki bir şeylere tekabül ederler. Dikkat edilirse, yukarıda alıntılanan pasajda Smith, insanların çıkardığı seslerin iki şeye birden gönderme yaptığına işaret etmektedir: (Dış) nesneler ve bu nesneler aracılığıyla giderilen veya giderileceğine inanılan gereksinimler.
Smith’in yöntemsel devriminin ilk boyutu kendisini tam da bu bağlamda gösterir. Smith, düşünce yetisini, kavramlar dünyasını ve dolayısıyla da metafiziği, Descartes gibi, hep varmış gibi a priori olarak şart koşmuyor. Tersine, özne-nesne ilişkisinde örneklemeye çalıştığımız gibi Smith, insanın sürekli genişleyen ve derinleşen bir şekilde doğayı kendi gereksinimine göre düzenlediği, emek (labour) aracılığıyla bu ontolojik koşulu yerine getirdiği oranda da sürekli genişleyen, derinleşen ve kompleksleşen bir toplumsal ilişkiler sistemi geliştirdiğinden; ve tüm bunlara koşut olarak da, sürekli soyutlaşan ve giderek göreli bağımsızlaşan ve pratik ile ancak dolayımlı ilişkilendirilebilecek bir kavramlar dünyası (teori) oluştuğu olgusundan hareket etmektedir.
Smith’in yöntemsel devriminin ikinci boyutu, kendisini onun özneler-arası (intersubjective) yaklaşımında göstermektedir. Yukarıda Smith’ten yaptığımız alıntıya dikkat edilirse, bu alıntının, Descartes’a ve yöntemsel bireyciliğe dayanan diğer tüm sistemlere saldırmak amacıyla bilinçli seçildiği görülecektir. Smith, örneğin Descartes, Locke veya Hume gibi “ben ve dünya” demiyor, “dünya ve biz, sen ve ben” diyor. Descartes’ın formülü, bilgi ve ben-bilgisinin öznenin kuruluşu için yeterli olduğunu öngörmektedir. Oysa Henrich’in gösterdiği gibi, “ben” kelimesinin kullanılması ben-bilgisini şart koşsa da, “ben”i kurmaya yetmemektedir. Ben-bilgisi, dış dünyayı ve diğer benleri de şart koşan dolayımlı veya yansıtılmış bilgidir. Smith’e göre ben, ancak dış dünyayla ilişkili olarak makro düzeyde ve tarihsel olarak biz üzerinden, mikro düzeyde ise, sen üzerinden dolayımlı olarak kurulabilir. Burada Smith, örneğin Husserl’in yirminci yüzyılın başında Avrupa bilimlerinin içine düşmüş olduğu duruma ve Descartes’tan bu yana gelişmekte olan yöntemsel bireyciliğin sınırlarını aşmak ve felsefeyle bilimleri yeni bir temele oturtmak için özneler-arasılığa ilişkin yönteme geçmek gerektiğine işaret ettiği gibi, özne felsefesinin ancak özneler-arası bir biçimde başlaması gerektiğini düşünmektedir. Ne var ki Smith, Husserl’den farklı olarak, özneler-arası düzeyde kalınmaması, tersine buradan hareketle daha karmaşık ilişkilere doğru gidilmesi ve bütünün kavranılabilmesi ve ortaya koyulabilmesi gerektiğinden hareket ediyor–ki, aslında Descartes’ın önermiş olduğu temsil sunma kuramı da (presentation; Darstellung), aslında Aristoteles’den kaynaklanan ve Marx’ın Das Kapital’de kullandığı, “en basit ve en kolay bilinebilir şeylerden başlayıp en çok birleşik” ve karmaşık ilişkilere doğru yükselerek ilerilemesi gerektiği düşüncesinden hareket etmektedir.
Yukarıda anılan okumalarında Henrich, insanın/öznenin ancak bütün ile ilişkili olarak düşünülebileceğini belirtmektedir. Kuşkusuz özne, bir varlık olarak tüm varlığın bir parçasıdır. Ama diğer taraftan, öznenin kendisini bu bütünün içinde, bütünle ilişkili olarak görebilmesini sağlayacak yöntemsel-epistemolojik bir yaklaşıma gereksinimi vardır. Bir başka deyişle, özne bütünü nasıl görecek ve kavrayacaktır? Burada, Lacan’dan hareketle, Avrupa’ya özgü özne felsefesinde iki temel gelenek arasında temel bir ayrım yapılabilir: Cogito ve ayna (mirror; Spiegel) geleneği. Lacan’a göre, benin formasyonuna ilişkin psikanaliz çerçevesinde edinilen deneyim, bizi cogito kavrayışını temel alan tüm felsefelere “karşı çıkma”ya ve dolayısıyla, benin formasyonunu açıklayabilmek için ayna kavrayışına başvurmaya götürmektedir. Burada amacım, Lacan’ın ayna kavrayışını psikanalize ne oranda uygun bir biçimde uygulayıp uygulamadığını, bu kavrayışın psikanaliz çerçevesinde kalınarak tam olarak uygulanıp uygulanamayaçağını ayrıntılı olarak tartışmak değil. Fakat en passant şu söylenebilir: Lacan, ayna kavrayışını uygulamaya çalışmakla psikanalizci yaklaşımın öznelci sınırlarını aşmaya katkıda bulunmuştur. Ama kanımca bu kavrayışın psikanalizci yaklaşım açısından ne anlama geldiğini tam olarak kestiremediği için, hâlâ psikanaliz çerçevesinde kalmaktadır. Burada Lacan’a gönderme yapmamın nedeni, daha çok, Avrupa felsefe tarihinde birbirine zıt bu iki felsefi yaklaşıma, bilebildiğim kadarıyla, ilk defa onun açıkça işaret etmiş olmasıdır.
Burada karşı karşıya kaldığımız soruyu, Smith’in, Ahlaksal Duygular Kuramı’nın yayımlanmasından sonra yapılan tartışmalar ışığında, 1790 yılında, altıncı baskıya eklemiş olduğu alt başlığa dönerek daha somut olarak sorabiliriz – öyle ki, bu, Smith’in yöntemsel devriminin üçüncü boyutunu da sergileme olanağı verecektir. Altıncı baskının tam başlığı şöyledir: Ahlaksal Duygular Kuramı: Veya İnsanların Doğal Olarak Önce Komşularının ve Daha Sonra Kendilerinin Davranışlarını ve Karakterlerini Muhakeme Ettikleri İlkesinin Analizine Dair Bir Deneme. Belirtildiği gibi, Smith, alt başlığı kitabına ilişkin tartışmaların ışığında ve iktisadi eserinin ta o dönemde başlayan bireyci yorumuna karşı koymuştur büyük olasılıkla. Dikkat edilirse o, örneğin Descartes’ın önerdiği gibi ben ile değil, öbür ben ile başlanmasını önermektedir–ki, komşular diğer benlere işaret etmek için kullanılmaktadır. Bu yaklaşımıyla Smith, ta o zaman, yirminci yüzyılda özneler-arası yaklaşımların, örneğin Husserl ve Sartre’ın karşı karşıya olduğu bir soruya yanıt vermektedir–buna aşağıda döneceğim. Öznenin kurulabilmesi için–Henrich’in bütünün görülebilmesi ve kavranabilmesi gerektiğine dair önermesi akılda tutularak–, öncelikle Smith’in neden ben ile değil de diğer ben (komşu) ile başladığını sorgulayalım.
İlkin, ben ile başlayan özne felsefesinin sorunlarına bakalım. Descartes’ın cogito geleneğini özne felsefesi çerçevesinde ve salt epistemolojik kuramın sınırlarını aşıp belki de en tutarlı şekilde etkinlik ve eylem kuramına uygulayan kişi, klasik Alman düşünürlerinden J.G. Fichte (1762-1814) olmuştur. Fichte, Wissenschaftslehre’de (1794) öznenin diğer özneye gönderme yapmadan salt kendine-göndermeli (self-referential) kurulabileceğinden hareket etmekte ve “Ben=Ben” veya “Ben, Benim” ilkesini temellendirmeye çalışmaktadır. Differenz yazısında Hegel’in belirttiği gibi, bu, Fichte’nin sisteminin temelini oluşturmakta ve bu yaklaşımın en temel sorunu, diğer bene geçememesi, diğer beni tanıyıp, onu benin kuruluşunun içine dahil edememesidir; çünkü ben, diğer benden önce, her şeyiyle (bakış açısıyla, bütün değerler ve yargı sistemiyle) mutlak olarak kurulmuştur. Diğerini dahil etmeden (Smith’in önermesinin tersine), diğerinin kuruluşunu kendi kuruluşuna öncelemeyen benler arası ilişki, karşılıklı tanıma ve tanınma ilişkisi değil, ancak karşılıklı olarak empoze etme ilişkisi olabilir. Bu sorunla Fichte, Wissenschaftslehre’de geliştirdiği bu ilkesini Kapalı Ticaret Devleti’inde (Der geschlossene Handelsstaat) toplumsal ve siyasi felsefeye uyarlamaya çalışırken karşılaşır. Fichte, bu şekilde kurulmuş olan benlerden oluşan toplumda, benler herhangi bir etkinlik göstermeden yan yana durdukları sürece bir sorun olmadığını belirtmektedir. Sorun, bu şekilde kurulmuş olan benlerin etkinlik göstermeye başlamasıyla ortaya çıkar ve onların “özgür eylemi” (Hobbes’un doğal durum (state of nature) olarak betimlediği ilişkilerde olduğu gibi), karşılıklı “iktidar kavgasının kaynağı” olur. Fichte, bu soruna çareyi, ancak, benlere birbirlerine karşı hoşgörülü olmaları için çağrı yapmakta bulmaktadır: “Yaşa ve yaşat.” Ancak, sorunu moralize eden bu tür çağrıların karşılıklı iktidar kavgalarında pek bir etkisinin olmadığı genel olarak bilinir; çünkü iktidar kavgalarının, takip ettiği kendi içsel bir mantığı vardır. İşte Smith’in ta on sekizinci yüzyılın ortalarında, daha sonra neredeyse yüz elli yıl sonra ise Husserl’in çözüm aradığı sorun budur. Husserl, yöntemsel bireyciliğin karşı karşıya bulunduğu bu sorunu aşmak için, Smith gibi özneler-arası bir yaklaşım önerse de, fenomenolojik indirgeme olarak adlandırdığı yöntem çerçevesinde, benin kendisini ancak kendisine ait olmayan yabancı öznellikten soyutlayarak kurabileceğini düşünmektedir. Böylece Husserl de, Hegel’in Fichte’nin sisteminin eleştirisi olarak formüle ettiği sorunla karşılaşır: Diğer benden önce veya onu dışlayarak kurulmuş olan ben, diğer bene geçişi nasıl sağlayacaktır? Smith’in gösterdiği gibi, benin kuruluşu diğer ben ile başlatılırsa diğer benden bene geçiş mümkündür. Husserl, Smith’in ve Hegel’in önerisini dikkate almadığı için, sanki yeni baştan başlar gibidir. İşte Smith’in, özne felsefesi çerçevesinde öznenin kuruluşuna ben ile değil de diğer ben ile başlanması gerektiğini düşünmesinin nedeni budur ve bu aynı zamanda, Smith’in yöntemsel devriminin üçüncü boyutuna işaret eder.

Neden-niyet-sonuç ilişkisinde eylem kuramı
Smith’in yöntemsel devrimi üzerine söylenenleri toparlayacak olursak; yukarıda öznenin kuruluşunun ontolojik olarak iç içe geçmiş üç olmazsa olmaza dikkat çekildi: Doğa; toplumsal ilişkiler ve duygu; düşünce ve kavramlar dünyası. Smith’in, bu olmazsa olmazları birbirleriyle sistematik olarak ilişkilendirirken aynı zamanda en az üç boyutlu yöntemsel bir devrim gerçekleştirdiğini ve bu çerçevede de, empirist ve rasyonalist felsefi sistemler arasında epistemolojik olarak realizm ilkesinden yola çıkan, ama Locke’un naif-realizmini de aşan bir senteze ulaşmayı amaçladığı belirtildi ve naif-realizmi aşmasında emek ve etkinlik kavramının önemi vurgulandı. Daha sonrasında Lacan’dan hareketle, klasik modern felsefede yöntemsel bakımdan cogito ile ayna gelenekleri arasında ayrım yapıldı. Son olarak, cogitocu geleneğin öznenin kuruluşuna ben ile, ayna geleneğinin ise diğer ben ile başladığı belirtilip, öznenin kuruluşunda ben ile başlayan cogitocu geleneğin mantıksal ve toplumsal ilişkiler bakımından ulaştığı son nokta Fichte örneğinde gösterilmeye çalışıldı. Özne felsefesi çerçevesinde Smith, benlerin, birbirlerinin bir nevi yargıcı olduklarını, birbirlerinin etkinlikleri ve eylemlerine bakarak birbirlerini eleştirel bir gözle yargıladıklarını ve böylece kendi değer ve yargı sistemlerini oluşturduklarını; bütün bunlara dayalı olarak, öznelerin birbirlerini karşılıklı olarak yargıladıklarını ve kurduklarını, bu yargılarının ışığında ise, kendilerini de kurduklarını düşünmektedir. Bundan dolayı, bunun Smith’e göre nasıl vuku bulduğunu sergilemeden önce, onun eylem kuramına kısaca göz atmak gerekmektedir.
Etkinlik veya eylem kuramı çerçevesinde Smith, idealist veya yararlılık ilkesini temel alan bütün kuramlara topyekûn saldırmaktadır. Şöyle ki, yararlılık ilkesini temel alanlar, bu açıdan genellikle eylemin sadece sonucuna bakarlar. Bu yaklaşımı Locke, Hume, J.S. Mill gibi değişik liberal düşünürler sergiler. Diğer taraftan, Hobbes gibi eylemin sadece nedenine vurgu yapan ve böylece özneyi edilgin, sadece tepki gösteren mekanik bir varlığa indirgeyen kuramlar olduğu gibi, Kant’ın transendental yaklaşımıyla ödev ahlakı çerçevesinde sadece iyi niyeti merkeze alan kuramlar da vardır. Kant’a göre iyi niyet, etki, sonuç ve amaçtan bağımsız olarak kendinde iyidir, isteğin iyi olması gerekmektedir. Böylelikle Kant’a göre, özneyi, hedeflediği eylemin neden ve sonucundan, içinde bulunduğu durumdan bağımsız olarak düşünmek gerekmektedir. Bu yaklaşımıyla Kant, yararlılık ilkesinin açmazlarını aşabileceğini düşünmektedir. Oysa o, özneyi içinde bulunduğu durumdan soyutlamakla, onun her türlü yargı ve değerlendirme yetisini elinden almaktadır. Bundan dolayı çareyi, özneye dışsal olan, nereden geldiği belli olmayan ama ona dayatılan ve uyulması ödev (Pflicht) olan birtakım ilkelere ve bunların hepsini çatısı altında topladığı kategorik imperatife sarılmakta görüyor. Ancak, Kant’ın kategorik olarak reddettiği, örneğin yalan söyleme, bir durumda doğru olabileceği gibi, diğer bir durumda yanlış olabilir. Örneğin, Nazilerden kaçıp evimize sığınmış birisini, Kant’ın ilkesini takip edecek olursak, Nazilere teslim etmemiz gerekecektir, çünkü yalan söylemek kesinlikle yasaktır. Smith, bu tek yanlı yaklaşımlardan bambaşka ve kapsamlı bir eylem kuramı önermektedir. Özneyi içinde bulunduğu durumdan ve genel olarak koşullardan soyutlayan eylem kuramına karşı şöyle demektedir Smith: “Vücudun dış eylemi veya hareketi, en suçsuz ve en kötü eylemlerde sıklıkla aynıdır. Bir kuşa ve bir insana kurşun sıkan iki kişi, aynı dışsal eylemi gerçekleştirmektedir: Her ikisi de bir silahın tetiğini çekmektedir.”
Ama eylemi bağlamından soyutlayıp ele alırsak, her iki durumda da, başarılıysa iyi, başarısızsa kötü denmek durumunda kalınacaktır–ki, bu çok garip sonuçlara ve içinden çıkılmaz çelişkilere götürecektir. Buna karşı Smith, kendi eylem kuramını şu cümlede tanımlamaya çalışır:

Herhangi bir eyleme yol açan yüreğin duygusu veya eğilimi ve doğrudan buna dayanmak zorunda olan onun erdemi veya kötülüğü, iki açıdan veya iki farklı ilişki bakımından ele alınabilir: Birincisi, onu kışkırtan neden veya ona yol açan motifle ilişkili; ikincisiyse, onun önerdiği hedef veya ürettiği etkiyle ilişkilidir.

Yukarıda anılmış olan değişik eylem kuramların merkezinde ben kavramı vardır. Bunların tersine, Smith’in eylem kuramının çıkış noktası ise özneler-arasılıktır. Dolayısıyla, öznenin etkinliklerini neden, niyet, eylem ve sonuç bakımından ele alırken, aynı zamanda özneler-arası ilişkiler bağlamında ele almak gerekmektedir. Örneğin, Smith açısından bir eylemin sonucunu düşünürken, bunu sadece ben açısından değil, aynı zamanda diğer ben(ler) açısından, edinilmek istenilen nesne(ler), gerçekleştirilmek istenen amaç(lar) ve ulaşılmak istenen hedef(ler) ve de bunların birbirleriyle ilişkisi açısından da yapmak gerekir.



Öznelerin kuruluşunda karşılıklılık: sempati, tanınma ve tarafsızlık
Smith’in Ahlaksal Duygular Kuramı adlı eserinin alt başlığından da görüleceği gibi, Smith kendisini ayna geleneği içinde tanımlamaktadır–ki, bu geleneği yeniçağda Leibniz monadoloji kuramı çerçevesinde kurmuştur. Öncelikle, Smith’in kendisini açıkça ayna geleneği içinde tanımladığı bir paragrafa bakalım ve öznenin kuruluşuna diğer ben ile başlayan Smith’in çözümlemesini görelim. Smith, Ahlaksal Duygular Kuramı’nda, yukarıda Dillerin İlk Formasyonu adlı denemesinden aktarılan cümleyi andıran ve yöntemsel bireyciliği de açıkça eleştirdiği bir pasajda şöyle diyor:

İnsan-suretinden uzak ıssız bir yerde, kendi türünden kimseyle iletişimi olmadan yetişkin insan olmak mümkün olsaydı, bu insanın, kendi karakterinin ve davranışının doğruluğu veya kusuru, zihninin güzelliği veya biçimsizliği üzerine düşünmesi mümkün olmayacağı gibi, yüzünün güzelliği ve çirkinliği üzerine düşünmesi de mümkün olmayacaktı. Bunların hepsi, onun kolayca göremeyeceği, doğal olarak bakamayacağı nesneler olurdu; çünkü bu nesneleri onun görüşüne sunacak bir ayna sunulmamıştır. Onu toplum içine getirin, önceden yoksun olduğu ayna ona hemen sunulacaktır.

Smith, bu belirlemeyi, benin kuruluşunu topluma ve diğer bene önceleyen bütün yöntemsel bireyci yaklaşımlara karşı formüle eder ve burada o, insanları birbirlerinin aynası olarak tanımlar. Smith’e göre insanlar arası bu karşılıklı ayna ilişkisi olmasa, benlerin bir öz-bilinci olması, dolayısıyla kendilerine “ben” diyebilmeleri mümkün değildir. Aslında bunu, Descartes’ın düşünüyorum, öyleyse benim saptamasında da görmek mümkündür; çünkü Descartes’ın kendisine ilişkin bu saptamayı yapabilmesi için, bir başkasının duruşundan kendine bakması ve kendisine işaret etmesi gerekir. Ne var ki Descartes, bunun bilincinde bile değil gibidir. Kısacası, Smith’e göre ben, kendisini ancak, başkalarının aynasında kendisine bakarak kurabilir. Yukarıda, Descartes’ın cogitocu ilkesinin karşısında Smith’in, diğerleri bizi nasıl görüyorsa veya diğerlerinin bizi nasıl gördüğüne inanıyorsak öyle görürüz ilkesine işaret edilmişti. Peki ama, ben kendisini diğerlerinin onu gördüğü gibi nasıl görür, kendisine diğerlerinin aynasında nasıl bakar?
Bu soruya yanıt verebilmek için, önce Smith’in üç temel kavrayışını tanıtmamız gerekiyor: “Durum” (situation), “sempati” (sympathy) ve “tarafsızlık” (impartiality). Smith’e göre, herkes belli bir durum içine doğar, onun içinde büyür ve yaşamı boyunca göstermiş olduğu etkinliklerin alanı genişledikçe durumu da değişerek gelişir. Smith’in durum kuramının en temel unsurları, kelimenin en geniş anlamında aile yaşamı, eğitim, iş hayatı, toplumsal sınıf ilişkisi, arkadaş çevresi, bir ulusa aidiyetlik ve “büyük insanlık toplumu”dur. Smith’e göre, insanlar kendi değer yargılarını, zevk ve isteklerini geliştirirken, birbirlerini birbirlerinin aynası olarak kullanırlar, eş deyişle kendilerine hep başkası açısından bakarlar; kısacası, insanların ilk değer yargılarının kaynağı ben değil, diğer benlerdir. Şöyle diyor Smith: “Bizim güzellik ve çirkinliğe dair ilk kişisel fikrimiz, diğerlerinin biçim ve görünüşünden çıkarsanarak oluşur, yoksa kendimizinkinden değil.” Bunu gerçekleştirebilmek için insanlar, tahayyül gücüne başvurarak kendilerini diğerlerinin yerine koyarlar ve böylelikle de kendilerine karşı belirli bir mesafe alıp, kendilerine onların açısından bakarlar; bir başka deyişle, kendilerini diğerlerinin yerine koyarak, kendilerini kendi bakışlarının konusu yaparlar. Smith’e göre, birinin kendisini diğerinin yerine koyabilmesi için, onun tikel durumunu iyi bilmesi (well informed) gerekir. Ancak bu durumda öbürünün hissettiğini hissedebilir, düşündüğünü düşünebilir, kısacası onunla bir nevi özdeşleşir. Smith, bu karşılıklı tahayyülde yer değiştirme yetisini sempati yetisi olarak tanımlamaktadır.
Dikkat edilirse, Smith burada hem duygulara (sentiments) hem de düşünsel yetilere (tahayyül gücü) aynı anda gönderme yapmaktadır. Ona göre, insanların birbirleriyle ilişkilerinde bu her iki yeti de algılama, hissetme, düşünme ve tahayyül etme şeklinde işlev görür ve insanları da bütün bu yetilerin bütünlüğü olarak görmek gerekir. Smith, bu yaklaşımıyla, adını açıkça koymasa da, Descartes’a (hatta bütün rasyonalist okula denebilir) yönelik, Marx’ın 1844 El Yazmaları’nda Hegel’e yönelik bir eleştirisine benzer bir eleştiri formüle etmektedir. Marx’a göre, Hegel insanın özünü öz-bilinç yetisiyle sınırlı görmektedir, onu öz-bilince indirgemektedir. Smith de, sempati kavramı çerçevesinde hem duyusal hem de düşünsel yetileri bütünlüklü olarak ele almakla, Descartes’ın insanın özünü düşünceye indirgemesine karşı bütünlüklü bir insan anlayışı geliştirmektedir.
Smith’e göre, sempati, hem bir tutkudur hem de aynı zamanda bütün tutkuları kapsayan genel bir kavramdır. Smith’in sempati kavramı, empati kavramıyla karıştırılmamalıdır. Empati kavramı, karşıdakini sadece anlamayla sınırlı olan bir kavramdır ve karşılıklı tanımayı, tanınmayı ve dayanışmayı içermez. Empatinin ben-merkezci bir kavram olması gerekmiyor, ama ben-merkezci bakışa da, yararcı veya çıkarcı bakışa da açıktır. Hume’un eleştirilerine karşı Smith’in belirttiği gibi, sempati, diğerleriyle özdeşleşmeyi şart koştuğu için ben-merkezci bir kavram değildir ve yararlılık ilkesini ve “öz-çıkarcı hesap etme”yi kesinlikle dışlar. Smith’in sempati ilkesi bugün birçok alanda, özellikle eleştirel bilim adamlarının ve düşünürlerin (örneğin hukuk, psikoloji, sosyoloji ve hatta tıpta bile) başvurduğu bir düşünce olmuştur. Hatta Darwin, Smith’in bu kavramını evrim kuramına bir katkı olarak görmüş ve Smith’e açıkça gönderme yaparak, “en sempatik üyelerin en büyük sayısını dahil eden topluluklar en iyi gelişir...” demiştir. Son olarak, Smith’in ahlak felsefesine kazandırdığı tarafsızlık anlayışıdır–ki, Smith bunu “tarafsız gözlemci” (impartial spectater) adı altında tartışır. Bu kavramıyla o, vicdan kavramına gönderme yapmaktadır. Smith’e göre her birey, almış olduğu eğitim, meslek hayatı, aile yaşamı ve yaşamı boyunca göstermiş olduğu etkinlikler sonucu, içinde bir ikinci ben oluşturur. Bu içteki ikinci ben, herkeste etkinlik alanına göre az çok gelişmiş olarak vardır ve her bireyin bir nevi muhakeme ve karar mercisidir. Dolayısıyla, herkesin ikinci beni ne kadar gelişkin ve zengin olursa, yapacağı gözlemler o kadar yerinde, vereceği kararlar da o kadar doğru olur; ve ikinci beni gelişkin bireylerden oluşan bir toplumda iletişim, birbirini anlama, karşılıklı tanıma ve tanınma da derinleşir.
Şu halde, eğer herkes birbirinin aynasıysa ve kişi kendisine ancak diğerlerinin aynasında bakarak bir değerler sistemi oluşturup, sonrasında kendisine ilişkin bir öz-bilinç edinmek suretiyle bilinçli bir yaşam sürüyorsa; kendisini ancak, kendisine diğerinin aynasında bakarak diğerinin bakış açısından görebildiği oranda kurabiliyorsa; benin önce diğerini anlayabilmesi, kendisinden önce diğer beni kurması gerekmektedir. Peki ama, ben diğer beni nasıl tanır ve anlar ve böylelikle onu nasıl kurar? Diğer benin, olası bir bilinç yanılsamasından dolayı durumunu bilincinde ne oranda doğru yansıtıp yansıtmadığı nasıl bilinebilir? Smith’e göre herkes, duygu ve düşüncelerinde, istek, arzu ve geleceğe dair projelerinde kendi içinde bulunduğu durumu dışa vurur. Dolayısıyla, herkesin birbiriyle ilişkisinde birbirlerini doğru olarak anlayabilmesi ve birbirlerinin davranışları hakkında doğru bir değerlendirme yapabilmesi için, karşısındaki diğerini bizzat onun kendi durumu içinde anlaması gerekir. Bu ise, ancak kendimizi diğerinin yerine koymakla mümkündür. Bir başka deyişle, tahayyül gücümüzden yararlanıp kendimizi diğerinin yerine koyduğumuz; onun bizim karşımızda dışa vurduğu duygu ve düşünceleri yine onun dış koşullarıyla ilişkilendirdikten sonra, duygu ve düşüncelerinin durumuna uygun olup olmadığını tarafsız gözlemcinin (impartial spectator) gözüyle yargıladığımız; onun koşullarıyla özdeş olduğumuz; onunla ilişkimizi sempati ilkesi gereğince belirlediğimiz ve içinde bulunduğu duruma göre onu olduğu gibi tanıdığımız oranda diğer beni kurmuş oluruz. Bununla birlikte, Smith’e göre benin kuruluşu diğer beni kurmakla son bulmaz. Emmanuel Lévinas (1906-1995), benin diğer bene gidişini, “diğerine dönüşü olmayan hareket” olarak tanımlar. Ama benin diğer benden kendisine dönüşü olmasaydı, benin kendisini kurması, kendisine dair öz-bilinç edinmesi ve öz-bilinçli bir yaşam sürdürmesi mümkün olmazdı. Kanımca Lévinas, “diğerinin izi”ni tanımlamaya çalışırken, bu konuda Hegel’in, hele Smith’in bu konuda kendisinden önce harcamış olduğu “akıl emeği”ni (Vernunftarbeit) dikkate almadığı için, Smith (ve Hegel) açısından benin kuruluş kuramının ilk aşamasında kalmaktadır.
Lévinas’ın tersine, Smith, benin diğer beni kurduktan sonra kendisine dönmesi gerektiği düşüncesinden hareket etmektedir. Bu, onun kendisini öz-bilinçliliğinde kurmasının önkoşuludur. Ben, diğer beni kurduktan sonra kendisini onun aynasında nasıl kurar? Diğer beni kurduktan, kendimizi diğerinin yerine koyup yüzümüzü kendimize döndükten ve kendimize onun perspektifinden belli bir mesafeden eleştirel gözle tarafsız baktıktan sonra, kendi duygu ve düşüncelerimizin, istek ve amaçlarımızın durumumuza ne oranda uygun olup olmadığını değerlendirebildiğimiz oranda kendimizi kurmuş oluruz. Ben, diğer beni kurduktan sonra yüzünü kendisine dönüp onun perspektifinden kendisine bakarken, onun kendisine bakışı ile kendisinin kendisine bakışı arasında bir karşılaştırma ve bu bakış açıları arasında bir kıyas yapma olanağına kavuşur. İşte, benin diğerini kurmadan kendisine dair böyle bir kıyasta bulunması ve dolayısıyla kendisine dair bir fikrinin olması mümkün değildir. Smith, benin kuruluşuna ilişkin bu diyalektik sürecin kavranmasının, özne felsefesinin en zor konularından biri olduğunu, ama aynı zamanda bunun kaçınılmaz da olduğunu düşünür.
Dikkat edilirse, Smith burada beni kurarken, diğer iki benden aynı anda söz ediyor: İlki, gerçek (veya düşünülen) diğer ben; diğeriyse, kendi içimizdeki diğer bendir. Diğer bir deyişle, Smith’e göre kendi benimizi, önce kendimizi diğer benin (bu gerçek veya düşünülmüş olabilir) yerine koyuyoruz, kendimize belli bir mesafe kazanıyoruz ve onun bakış açısından duygu ve düşüncelerimizi kendi durumumuzla ilişkilendiriyoruz; daha sonra ise, “bu benim içinde bulunduğum durumda diğer kişi ne hissederdi, nasıl düşünürdü,” diye soruyoruz. Daha sonra, hem onun açısından hem de (son aşamada) içimizdeki diğer bene danışarak duygu, düşünce, istek ve amaçlarımızın durumumuza ne oranda uygun olup olmadığını sorguluyoruz. İşte, ben kendisini, kendisiyle girişmiş olduğu bu son hesaplaşmadan sonra, kendisine dair tarafsız bir bakış açısıyla karar verdikten sonra kurabiliyor. Benin kendisini kuruşunun bu son aşamasını, diğerinin perspektifini alıp kendisine getirişini Smith şöyle tasvir ediyor:

Eğer ben kendi davranışımı gözden geçirmeye çalışıyorsam, eğer ben davranışım hakkında karar vermeye çalışıyorsam ve onu teyit veya mahkûm ediyorsam, açıktır ki, bütün bu durumlarda ben kendimi sanki iki kişiye ayırırım; ve gözden geçiren ve yargıya varan ben, davranışı gözden geçirilen ve hakkında yargıya varılan diğer benden farklı bir karaktere sahiptir. Birinci ben, davranışım bağlamında duygularına girmeye çalıştığım gözlemcidir ki, bunu kendimi onun yerine koyup bu tikel açıdan davranışım bana nasıl gözükürdü diye düşündüğüm zaman gerçekleştiririm. İkinci ben, tam anlamıyla ben dediğim ve davranışından, bir gözlemcinin özelliği olarak belli [bir] fikir edinmeye çalıştığım faildir. Birinci ben yargıçtır; ikinci ben ise yargılanandır. Ama nedenin etkiyle aynı olması mümkün olmadığı gibi, yargıcın yargılanan kişiyle her bakımdan aynı olması da mümkün değildir.

Yukarıda da belirtildiği gibi Smith, burada oldukça kompleks bir süreç olarak betimlenen benlerin birbirlerini ve kendilerini karşılıklı kurma sürecinin ticari olmayan günlük ilişkilerde bile bu şekilde gerçekleştiğini düşünmektedir. Yukarıda söylenilenlerden de anlaşılabileceği gibi, benin kuruluşu, onun doğal veya entelektüel gereksinimlerini gidermek için edinmek istediği nesnelerle ve dolayısıyla onları edinmek için göstereceği etkinliklerle ilgilidir. Locke, An Essay Concerning Human Understanding’de, Descartes’ın bene ilişkin sorduğu şüpheci soruyu pek ciddiye almaz görünür. O, yanıtının merkezine, daha çok, bilginin kökenine ilişkin soruyu alır–ki, Locke’un epistemolojisinin en güçlü yanı burada yatmaktadır. Oysa Descartes’ta benin varlığı, gerçeği bilmekle, gerçek bilgiyi edinmek ve bundan emin olmakla yakından ilgilidir. Locke, Descartes’ı o kadar meşgul eden sorunun bu boyutunu tam algılayamadığı veya hafife aldığı için, basit bir şekilde, varlığından şüphe duyanın şayet aç bırakılırsa, er geç “gerçekten varolan bir şey” olduğunu anlayacağını belirtir. Tabii, bilgi edinmeyi ilkesel olarak reddeden “tembel şüphecilik” söz konusu olduğunda, Locke’un yanıtını yabana atmamak gerekir. Ama Descartes’ın sergilediği şüphecilik, sorgulayan ve pekinlik arayan, tam da tembel şüpheciliğin altını kazan bir şüpheciliktir. Locke, burada, örneğin klasik Alman felsefesini önceleyen Jacobi gibi, duyusal ve algısal olana dayalı dolaysız bilgiyi gerçek bilgi olarak tanımlar gözüktüğü için, Descartes’ın sorusunu aslında yanıtlamamaktadır. Yukarıda Henrich’ten hareketle belirtildiği gibi, bilgi ve ben bilgisi beni kurmaya yetmemektedir. Bu noktada Smith, Descartes’ın sorununu daha ciddiye almış görünür. Yazının girişinde belirtildiği gibi, Smith, önermiş olduğu özne felsefesi çerçevesinde bilginin nesnel olup olmadığından nasıl emin olunacağı ve bundan hareketle, davranışların benin durumuna göre doğru veya yanlış olup olmadığının nasıl kestirileceği sorusuna aynı anda yanıt vermektedir. Şimdi, yukarıda verilen “iki vahşi” örneği ve yine yukarıda aktarılan “ayna” pasajı beraber ele alındığında, Smith’in bu sorulara ontolojik olarak temellendirilmiş sosyo-epistemoloji çerçevesinde yanıt verdiği görülecektir. Smith, “iki vahşi” örneğinde dış dünyaya gönderme yapmakla epistemolojinin ontolojik temeline, “ayna” pasajında insanları birbirlerinin aynası olarak tanımlamakla ise, epistemolojinin sosyolojik boyutuna işaret etmektedir. Bu kapsamlı bilgi kuramı, bene bilgisinin nesnel olup olmadığını, onun kuruluşunun her üç boyutunda birden gözden geçirme olanağı sunmaktadır. Önce nesneye gönderme yaparak, daha sonra çevresindeki diğer benlere ve en son olarak da içindeki ikinci bene danışarak bilgisinin pekinliğini muhakeme edebilir. Kuşkusuz, bilginin pekinliğini gözden geçirmenin bir de tarihsel boyutu vardır–ki, yukarıda özne-nesne ilişkisi tartışılırken gösterildiği gibi Smith, buna emek etkinliği ve daha geniş anlamda praksis anlayışı çerçevesinde yanıt vermektedir.

“Commercial society”: işbölümü, yabancılaşma, çıkar çatışması ve iktidar kavgası
Fark edileceği gibi, Smith burada benin kendisini kurabilmesi için, karşılıklı sempati, tanınma ve tarafsızlığın şart olduğunu ve böylece de kazanma ve kaybetme, yahut da çıkar kaygısına kapılmadan, herkesin herkesi amaç edinmesi gerektiğini düşünmektedir. Çünkü toplumsal ilişkilerin doğası, benin kuruluşu için aynı zamanda diğer benin kuruluşunu, kısacası tüm benlerin birbirlerini karşılıklı olarak ve dış dünyalarını da ortak kurmasını şart koşar. Smith, bu koşulların yararlılık ilkesini dışlayan bütün insan ilişkilerinde yerine geldiğini düşünmektedir–öyle ki o, yararlılık ilkesinin gerçek insani ilişkilere dışarıdan eklemlenen, gerçek insani ilişkilere yabancı bir ilke (after-thought) olduğunu düşünmektedir. Örneğin, birinin diğerine bir şiir okurken duyduğu hazda, gerçek aşk ilişkilerinde, bir annenin bebeğini emzirmesi veya yolda giderken yere düşen bir insanı kaldırmak için hemen her insanın içinde aniden oluşan yardıma koşma duygusunda olduğu gibi, insan ilişkilerinde birinin diğerini (çünkü bebeklerin henüz sempati yetisi gelişmemiştir) veya her ikisinin karşılıklı olarak birbirini amaç edinmesi söz konusudur. İşte, Smith bunlara sempati duygusuna dayalı ilişkiler diyor ve ancak sempati ilkesinin hâkim olduğu durumlarda vicdanın, eş deyişle muhakeme etme ve karar mercisi olan içimizdeki ikinci benin özgür olduğunu; buna bağlı olarak tarafsız ama gerçekten yana karar verdiğini ve böylelikle de, benlerin hem diğerlerini hem de kendilerini karşılıklı sempati (tanıma ve tanınma) ilkesine göre kurduklarını belirtiyor–Smith’e göre tanınma veya karşılıklı sempati de, giderilmesi gereken son derece doğal bir toplumsal gereksinimdir. Belirtildiği gibi, Smith bu sonuca, öznenin kuruluşuna dair genel kuramı çerçevesinde tarihsel koşullardan soyutlama yaparak, çağımızda insan ilişkilerine hâkim olan kâr etme ve çıkar sağlama gibi ilkelere dayanmayan genel insani ilişkilerin analizi sonucu ulaşıyor. Peki, Smith’in commercial society olarak adlandırdığı ticaret toplumunda veya kavramın kökeni ta Thomas Morus’a kadar gitse de, Marx’ın kavramlaştırıp bütün dillere yerleştirdiği tabirle kapitalist toplumda durum nasıldır?
Smith’in kapitalizmdeki iktisadi ilişkiler analizi bambaşka bir tablo sunmaktadır. Marx’ın belirttiği gibi, Ulusların Zenginliği’nde Smith, toplumsal ilişkilere temel olarak iki düzeyli (“içrek” ve “dışrak”) bir model çerçevesinde bakıyor. Bunlardan ilki, her yere nüfuz etmiş pazar ilişkilerinde gözlemlenen genel alışveriş ilişkileri; diğeri ise, doğrudan üretim alanında gözlenen toplumsal sınıf ilişkileridir. Smith, bu iki farklı düzey arasındaki dolayımlılığı her zaman doğru bir şekilde kuramasa da, önermiş olduğu model yanlış değildir. Bu her iki alanda da değişik biçimlerde sürekli iktidar ve çıkar kavgalarının yaşandığından hareket etmekte ve bunun kaynağının işbölümü (division of labour) olduğunu düşünmektedir. İşbölümü kuramı Smith’ten çok önce geliştirilmiştir ve Platon ve Aristoteles’in bile, kavramı değil ama düşünceyi kullandığını görürüz. Bu bağlamda onun kişisel katkısı, bu kuramları genelleştirip derlemiş olmasıdır. Ama diğer taraftan, Marx’ın belirttiği gibi Smith, toplum kuramı çerçevesinde işin/emeğin sadece tarihsel boyutunu ele almaz, aynı zamanda onun genel boyutunu da görmüş ve çözümlemeye çalışmıştır–ki, Smith bu konuda David Ricardo’dan (1772-1823) ayrılır. Ricardo, işi/emeği sadece ücretli iş/emek olarak ele almaktadır. Smith’in işin/emeğin genel boyutunu da ele alması, onun iş/emek kuramına yapmış olduğu en önemli katkıdır. Yukarıda, özne-nesne ilişkisinde emeğin ontolojik boyutuna dikkat çekilmişti. Şimdi bu, birkaç örnekle somut olarak betimlenecektir. Emeğin genel boyutuna işaret etmek için Smith, 1762-63 ders yılına ait olan Hukuk Felsefesi Üzerine Dersler’de (Lectures on Jurisprudence), Alman düşünürü Helmuth Plessner’in (1892-1985) yirminci yüzyılın başlarında insanın eksantrikliği (exentrisch) adı altında kavramlaştırdığı bir anlayışı kullanıyor. Plessner’e göre, diğer canlılar kendilerini ancak dıştaki doğal koşullara uydurabildiği oranda ve uydurabildiği yerde yaşarken, insan kendi gereksinimine göre dıştaki doğal koşulları değiştirip kendi doğal-toplumsal dünyasını yaratmaktadır. Smith de, emeğe ve emeğin doğa-toplum ilişkisindeki rolüne dair, sözgelimi Hume gibi, benzer bir argüman geliştirmektedir. Ancak Smith, argümanında Hume’dan farklı olarak bunu doğrudan mülkiyet anlayışıyla ilişkilendirmek yerine, gereksinim kuramıyla birleştirir. Smith’e göre, diğer canlılar gereksinimlerini gidermek için doğanın kendiliğinden ürettiği doğal ürünleri kullanmakla yetinirken, insan, örneğin ateş gibi doğal güçleri ve de aletler yapıp bunları kullanarak üretime kendi gereksinimine göre bir yön vermektedir. Böylelikle, doğanın kendiliğinden akışına müdahale etmekte ve kendisine doğa içinde doğal-toplumsal yeni bir dünya yaratmaktadır; bir başka deyişle, insan farklı iş/emek türlerini kullanarak ve doğal koşulları da değiştirerek kendine “rahat bir habitasyon” yaratmaya çalışmaktadır–ki, iş/emek etkinliği olmadan bunu düşünmek bile mümkün değildir. Smith’e göre üretimin asıl amacı budur. Ne var ki o, işin/emeğin insan yaşamı açısından anlamının bu ontolojik boyutla sınırlı olduğunu düşünmez. Yukarıda, benin içindeki ikinci benin, benlerin birbirini anlaması ve birbirleriyle iletişim kurabilmesi için önemine işaret edilmişti ve içteki ikinci benin, her insanın toplumsal etkinliği sonucu oluştuğu vurgulanmıştı. Smith’e göre iş/emek, toplumsal etkinliklerin içinde ikinci benin oluşmasında en önemli rolü oynadığı temel etkinliktir. Şimdi, bu söylenilenler ışığında Smith’in kapitalist toplumda emeğin durumuna dair analizine bakıp öznenin durumuna dair bazı sonuçlar çıkarabilir ve son olarak Smith’in çözüm önerilerine bakabiliriz.
Smith, ticari olmayan ilişkilerde toplumu birleştirici ilke olarak sempatiye işaret ederken, kapitalist toplumdaki toplumsal ilişkilerin analizinde bu ilişkilere çıkar ilkesinin hâkim olduğu sonucuna ulaşmakta ve bunun kaynağının da işbölümü olduğunu belirtmektedir. Bunu açıklamak için o, işbölümünün iki boyutlu bir analizini sunar. Bugün artık sosyal bilimlerde genel kabul görmüş olan teknik terimlerle belirtilecek olursa, bunlar, teknik (yatay) ve toplumsal (dikey) işbölümüdür. Smith’in tarihsel açıklamasına göre, yatay işbölümü, zamanla pazar ilişkilerinin ve giderek sermayenin birikip belirli ellerde toplanması sonucu dikey işbölümünün, toplumsal sınıfların da oluşmasına yol açmıştır. Yatay işbölümünün ilk etkisi, değişik istihdam biçimlerinin birbirinden tamamıyla ayrılmasıdır. Bu işbölümü yayılıp topluma hâkim olmaya başlayınca, toplumda herkes bir nevi “tüccar” haline gelmekte ve yaşamak için satacak bir şeyler bulmak zorunda kalmaktadır. Bundan dolayı, sözgelimi fırıncı ekmeği, kasap eti, birahane birayı insanlığa hizmet etmek, insanların gereksinimlerini gidermek gibi iyiliksever, çıkar ve kâr gütmeyen motiflerden hareketle üretmemektedir; tersine, Smith’e göre kapitalist toplumda tüm üretim birimlerinin tek motivasyonu, kâr etmeyi amaçlayan çıplak öz-çıkardır–ki, Marx ve Engels, Smith’in bu belirlemesini Komünist Manifesto’da açıkça üstlenmiştir. Smith için olduğu gibi, Marx ve Engels için de, burjuva toplumu, insanlar arasında “çıplak çıkar”dan başka bir bağ bırakmamıştır. İşbölümü, iktidar kavgalarının kaynağıdır; iktidar kavgaları ise, ticari olmayan ilişkilerin tersine, tarafsızlığa ve karşılıklı tanıma ile tanınmaya değil, herkesin kendi öz-çıkarını diğerine dayattığı ilişkilere yol açmaktadır. Bundan dolayı Smith, pazar ilişkilerini, “mübadele gücü”nün (power of exchange) dikte ettiği karşılıklı ilişkiler (command) ifadesiyle betimler ve herkesin bu mübadele gücüne, eş deyişle elinde tuttuğu “tüm metaların mübadele edilebilir değeri”ne göre “zengin veya yoksul” olduğunu belirtir. Smith’in, örneğin Hobbes’un tersine, bundan siyasi iktidara ilişkin dolaysız sonuç çıkarılmasına eleştirel yaklaşsa da, pazar ilişkilerini karşılıklı iktidar ilişkisi olarak betimlemesinin nedeni işte budur. Şu halde, kapitalist toplumun dışrak boyutu olan pazar ilişkilerini, Smith’e göre karşılıklı iktidar ve dikte ilişkisi olarak betimledikten sonra, kapitalist toplumun içrek boyutunu onun nasıl betimlediğine bakılabilir.
Yukarıda belirtildiği gibi, Smith’e göre, yatay işbölümü zamanla dikey işbölümünü ve de toplumun, üretim araçları karşısındaki durumuna göre üç büyük sınıfa ayrılmasını beraberinde getirir. Toprağın özel mülkiyete dönüşüp belli ellerde toplanmasıyla rantçı toprak sahipleri (landlords) , sermayenin (stock/capital) belirli “özel kişiler”in elinde toplanmasıyla da efendiler/manüfaktürcüler (masters/manufacturer) sınıfı ortaya çıkar ve tüm üretim araçlarının belirli ellerde toplanması sonucu, emeğini satarak yaşamak zorunda kalan toplumun ezici bir kesimi (great body of people) işçileşir (labourer). Böylelikle kapitalist toplumun dışrak düzeyinde, pazarlarda bireyler olarak algıladığımız kişiler, içrek düzeyde veya üretim alanında, belirli sınıfların değişik üyeleri olarak çıkar karşımıza. Toplumu ayakta tutan, onun yaşam kaynağı olan üretim, bundan böyle sadece işçiler tarafından gerçekleştirilmektedir ve böylelikle de, sınıflar arasında üretimden elde edilen ürünün en büyük kısmını elde etmek için kavga başlar. İşçiler (labourer/workmen), üretimden ellerinden geldiği kadar çok, efendilerse (masters) ellerinden geldiği kadar az vermeye çalışır. Öncekiler ücretlerini artırmak, sonrakilerse ücretleri mümkün olduğu kadar düşük tutmak için birleşir ve böylelikle aralarında neredeyse bir ölüm kalım savaşı başlar.

Smith’in ütopyası ve öznenin kurtuluşu
Yukarıda, Smith’in, öznenin kuruluşuna özneler-arasılık çerçevesinde yaklaştığı ve yöntemsel bireyciliğe dayalı özne kuramlarının tersine, benin kuruluşuna ben ile değil, diğer ben ile başladığı ortaya konuldu. Smith’in bu bağlamda kullandığı yöntemsel aracın ayna kuramı olduğu ve bunun cogitocu yöntemin yadsınması olduğu gösterildi. Bundan dolayı, Smith’e göre, diğer benin kuruluşunun benin kuruluşuna önsel olduğu vurgulandı ve böylece, her benin kendisini kurabilmesi için önce diğer beni, genel durumu da yansıtan tikel durumunda tanıması ve anlaması gerektiği belirtildi. Ancak, benin diğer beni kurmasının tanımak ve anlamakla sınırlı olmadığı, onun aynı zamanda diğeri ile sempati ilkesi bağlamında bir ilişki içinde olup onunla özdeşleşebilmesi gerektiğine işaret edildi. Ancak bu iki koşul yerine getirildiği oranda benin kendisini de kurabileceği; kendisini tahayyül gücüne başvurarak diğerinin yerine koyup kendisine belli bir mesafeden eleştirel olarak bakabildiği oranda kendi kendisini de tanıyabileceği, anlayabileceği ve kendisini kendisinin konusu yapabildiği oranda da kendisini kurabileceği belirtildi. Kısacası, Smith’in, Ahlaksal Duygular Kuramı’ında ticari olmayan ilişkilere dair gözleminden ve onları analizinden kazandığı öznenin kuruluşuna dair genel kuramı çerçevesinde, herkesin herkesi kurmasının, herkesin ortak amacı olması gerektiği düşüncesini gerekçelendirdiğine işaret edildi. Daha sonra, Smith’in özne kuramının tarihsel boyutu sergilenip, onun Ulusların Zenginliği’nde kapitalist toplumdaki öznenin durumunu nasıl analiz ettiği iki yanıyla ele alındı. Bunlardan ilki, insanların birbirleriyle pazar ilişkilerinde, diğeri ise üretim alanında girdiği ilişkilerdir. Smith’e göre bu ilişkilere karşılıklı tanıma, anlama ve sempati ilkesi değil, tersine kâr, çıkar ve iktidar kavgası hâkimdir–ki, bu ilkeler diğerlerinin tam zıddı ilkelerdir. Smith’in çözümlemesine göre karşılıklı sempati ilkesini tanınmayacak bir şekilde gizleyen bu ilkelerin kaynağının işbölümü olduğu daha önce belirtilmişti. Şimdi, son olarak, işbölümünün Smith açısından durum, karşılıklı tanıma, anlama kavramları, insanların birbirini anlaması için başvurdukları tahayyül gücü ve sempati (karşılıklı tanıma ve dayanışma) ilkesi açısından ne anlama geldiğini kısaca ele alıp onun önermiş olduğu çözüme bakabiliriz.
Dikey ve yatay (teknik ve toplumsal) işbölümü, insanların birbirlerini anlamak için şart olan tahayyül gücü açısından ne anlama gelmektedir? Smith’e göre işbölümü, emeğiyle yaşayan ve üretken etkinliğiyle toplumun diğer kesimlerini de idame eden toplumun ezici çoğunluğunun etkinlik alanını birkaç basit işi yapmakla sınırlar ve bu doğal olarak, anlama yetisi ve tahayyül gücü herşeyden önce iş/emek etkinliği tarafından şekillendiği için, onların bu yetilerini neredeyse kaybetmesine yol açar. Öyle ki, işbölümü sonucu toplumun ezici çoğunluğu, bir varlık olarak insan için mümkün en “aptal” ve “cahil” yaratıklara indirgenmektedir. Kuşkusuz, Smith burada bununla toplumun ezici çoğunluğunun birbirleriyle konuşmadığını ve tartışmadığını söylemek istemiyor; tersine, işbölümü sonucu toplumun ezici çoğunluğunun bütünü göremediğini ve kendisini bütün içinde kavrayamadığını ifade etmek istiyor. Anlama yetisi bu denli sınırlı olan insanların, doğal olarak kendilerini diğerlerinin yerine koyup onları ve de onların aynasında kendilerine bakıp kendilerini anlaması neredeyse olanaksızlaşıyor. Kısacası, Smith’e göre kapitalist toplumda herkes birbiriyle konuşsa da, sohbet de etse, tartışsa da, neredeyse bir iletişimsizlik söz konusudur.
Karşılıklı sempatik ilişkiler açısından işbölümü ne anlama gelmektedir? Smith, işbölümünün sempati duygusuna dayalı ilişkiler açısından ne anlama geldiğini, toplumsal sınıf ilişkileri açısından açıkça Hukuk Felsefesi Üzerine Dersler’inde tartışmaktadır. Bu bağlamda o, yoksul ve zengin olmak üzere toplumsal sınıf ilişkilerinin hâkim olduğu iki ülkeyi karşılaştırır. Smith’e göre yoksul bir ülkede, sınıfların durumları hâlâ birbirinden çok farklı olmadığı için, efendi ile köle arasında hâlâ belli bir toplumsal-mekânsal yakınlıktan bahsetmek mümkündür . Ama zengin bir ülkede, diğer bir deyişle, sınıf ilişkilerinin artık iyice gelişip kök saldığı bir ülkede efendi ile kölenin durumu artık tamamıyla birbirinden farklılaşmıştır; onların durumu birbirine tamamıyla yabancılaşmıştır ve bundan dolayı artık aynı şeyi hissetmeleri ve düşünmeleri mümkün değildir; dolayısıyla, aralarında artık sempati duygusuna dayalı bir ilişki söz konusu olamaz.
Smith’in burada tartıştığı sorun başka bir açıdan da ele alınabilir. Yukarıda belirtildiği gibi, Smith’e göre bütün etkinliklerimizin amacı, gereksinimlerimizi gidermek ve kamuoyunda tanınmak ve kabul görmektir. Gelgelelim, Smith’e göre toplumu ayakta tutan, üretken etkinliğiyle toplumun yaşam kaynağını sağlayan ezici çoğunluk, yoksulluğundan dolayı utanmakta, yoksulluğunu saklamaya çalışmakta ve bir nevi isimsiz bir halde geçip gitmektedir. Bunların yaşayıp yaşamadığından kimsenin haberi bile olmamaktadır. Oysa hiçbir üretimde bulunmayan ama toplumun zenginliğini elinde toplayan bir azınlık zenginliğiyle gösterişte bulunmakta, topluma hâkim olan yasaları bilmeyen basit gözlemciler ise, bunlara hayranlıkla bakmaktadır. Şöyle diyor Smith: “... Zengin adam zenginliğiyle iftihar etmektedir, çünkü o bilir ki bu, doğal olarak dünyanın dikkatini üzerine çekmektedir...” ama “diğer taraftan, yoksul adam yoksulluğundan utanç duymaktadır”, çünkü o bilir ki, bu durum onu ya insanlığın dikkatinden uzak tutmaktadır veya insanlık onu dikkate alsa da, genellikle onun içinde bulunduğu kahredici duruma karşı hiçbir sempati duygusu göstermemektedir.
Smith’in bizzat kendisinin, sunmuş olduğu bu “kör döğüşü” tablosuna ve çarpık duruma, ya da onun betimlemesiyle, “insanlığın mevcut ahlaksız durumu”na (present depraved state of mankind) bir çözümü var mıdır? Smith’e göre, insanların ahlaksal duygularının çürümesinin en temel nedeni, topluma sınıfsal ilişkilerin hâkim olmasıdır ve sorunun çözümü de, bu ilişkinin köklü olarak değiştirilmesiyle ilgilidir. Yukarıda Smith’in özne felsefesi çerçevesinde tespit etmiş olduğu genel boyut ile tarihsel boyut arasındaki çelişki, kuşkusuz ki, dünyanın değiştirilmesi gerektiği düşüncesini de beraberinde getirmektedir–öyle ki, bu değişimin amacı sempati veya karşılıklı tanıma ve tanınma ilkesine göre bir toplum kurmaktır. Bundan dolayı Smith, doğal olarak bu değişimin öznesi kim olacaktır sorusuyla karşılaşır ve üç temel sınıftan hangisinin böyle bir toplumu kurmaya aday olabileceğini sorar. Smith için buradaki ölçüt, bu sınıfların tikel çıkarı ile toplumun genel çıkarı arasındaki uyum veya uyumsuzluktur ve de toplumsal ilerlemedir.
Smith’e göre, toplumun ezici çoğunluğunu oluşturan işçilerin çıkarı toplumun genel çıkarıyla hiçbir zaman için çelişmemektedir. Şöyle ki, Smith’e göre, toprak mülkiyetini elinde bulunduran büyük toprak sahiplerinin (landlords) çıkarı da toplumun genel çıkarıyla uyuşur gibidir. Ama bu sınıf, başıboş ve işçilerin ürettiğinden rant alarak kendisini idame eden tembel bir sınıftır. Bundan dolayı, bu sınıfın toplumun genel sorunlarıyla ilgilenmesi ve toplumun genel çıkarını görmesi mümkün değildir. Diğer taraftan, efendilerin (manüfaktürcüler ve büyük manüfaktürcülerin) çıkarı toplumun genel çıkarıyla hep çelişmektedir, çünkü bu sınıf, ilerlemenin önündeki en büyük engeldir. İşçilere gelince; Smith, onların çıkarının toplumun genel çıkarıyla ve onun sürekli ilerlemesiyle hiçbir zaman çelişmediğini düşünmektedir. Ancak bu sınıfı oluşturanlar, toplumun genel çıkarlarını görecek ve toplumu yönetecek gerekli eğitime sahip değildir. Smith’in Ulusların Zenginliği’nde eğitim sorununa da yer ayırmış olmasının anlamı, ileriden beri tartışıla gelmektedir. Ne var ki, Smith’in önerisini bu bağlamda düşündüğümüzde kanımca anlaşılmayacak bir durum yoktur; çünkü eğitim kuramı çerçevesinde Smith sadece mesleki eğitim değil, aynı zamanda insanı insan olarak eğitecek genel bir eğitim programı da talep etmektedir–ki, o, bunun özellikle işçiler için gerekli olduğunu düşünmektedir.
Smith’in gelecek perspektifinin genellikle “görünmez el” bağlamında formüle edilen “serbest ticaret” düşüncesiyle sınırlı olduğu gösterilmeye çalışılır. Oysa Smith, Ulusların Zenginliği’nde perspektif olarak sadece serbest ticarete gönderme yapmaz, aynı zamanda James Harrington’un Oceana’sına ve Thomas Morus’un Utopia’sına da işaret eder. Harrington, yeniden paylaşım çerçevesinde mülkiyetin yeniden eşit şekilde dağıtılmasını önerir, diğer bir deyişle, pazar ilişkilerinin mantığını köklü olarak sorgulamaz. Ama Morus, kapitalist toplumu köklü olarak değiştirecek ve pazar ilişkilerini köklü olarak ortadan kaldıracak üretim araçlarının toplumsal mülkiyetine dayanan yeni bir toplumsal düzen önermektedir. Serbest ticaret düşüncesini Smith, feodal toplumun insanların etkinlik alanını sadece birtakım mesleki örgüt alanlarıyla sınırlayan lonca örgütlenmesine karşı kullanmıştı. Bu sorunun dünya çapında neredeyse aşıldığı bir durumda Smith’in bu düşüncesini hâlâ geçerliymiş gibi ele almak, düşüncenin tarihselliğini göz ardı etmek anlamına gelmektedir. Ama o, yukarıda sergilendiği gibi, kapitalist toplumun temel sorunlarına da köklü bir çözüm aramaktadır; çünkü bu, onun önermiş olduğu ahlaksal kuramın gerçekleşmesiyle ilgilidir. Kısacası Smith, daha uzun erimli toplumsal bir perspektif olarak Morus’un Utopia’sına işaret etmektedir. Ayrıntılı olarak bunu, yukarıda işaret ettiğim The Adam Smith Problem adlı çalışmamda uzun uzun tartıştım. Orada, Smith’in gelecek perspektifini Hume ve Mandeville (1670-1733) bağlamında ayrıntılı olarak ele aldım. Burada amacım, orada geliştirdiğim argümanları yeniden sergilemek değil; daha çok, geride bıraktıkları eserleriyle insanlığı köklü bir şekilde etkileyen iki düşünürün, Smith’in eserlerini ayrıntılı olarak okuduktan sonra ulaştıkları, birbirini tamamladığını düşündüğüm iki çıkarsamaya işaret etmek istemiyorum.
Hegel’in Bern’de kaldığı yıllarda özellikle Smith’in eserlerini çok dikkatli bir biçimde okuduğu ve bunlardan birtakım temel sonuçlar çıkardığı bilinmektedir. Daha sonra Jena döneminde Hegel, yaptığı ilk sistem denemesinde şöyle ilginç bir sonuca ulaşır: Hegel’e göre, özne kendisini gerçekleştirirken toplumun bütün alanlarından geçip kendi bütünlüğünü oluşturur, böylelikle de toplumu şeffaf bir bütün olarak kavrar ve onun içinde ve onun hareketinde aynı zamanda kendi hareketini görür ve kendisini kavrar. Diğer taraftan, Marx’ın Rheinische Zeitung’ta ekonomik sorunlarla karşılaştığı vakit ilk olarak Smith’in eserlerini ayrıntılı olarak analiz ettiği bilinmektedir. Hegel’den farklı olarak Marx, okumalarından sadece bazı genel çıkarsamalar yapmakla değil, aynı zamanda siyasi değişim için çıkarsamalar yapmakla da meşguldür ve de ulaşmış olduğu ve dolaylı olarak Kant’ı da eleştirdiği şu sonuç, bu bağlamda son derece anlamlıdır: “... İnsanın, içinde aşağılandığı, köleleştirildiği, terk edildiği, hor görüldüğü bütün ilişkileri tersine çevirmek...” Marx’ın kategorik imperatifi budur. Smith, Ahlaksal Duygular Kuramı’nda Hegel’in özetleyerek üstlendiği düşünceyi açıkça formüle etmişti. Marx’ın ulaştığı sonucu ise hiçbir zaman açıkça ifade etmedi. Bununla birlikte, Smith’in tüm eseri, özellikle de özne felsefesi çerçevesinde formüle ettiği ve yukarıda sergilemeye çalıştığımız çelişki göz önünde bulundurulduğu takdirde, Marx’ın çıkardığı sonuca ulaşmak hiç de zor değildir; zira Fransız Devrimi’ni yapanlar da Smith’in eserinden benzer bir sonuç çıkarmıştı. Ne diyor Smith? Bu çelişkilerle dolu “sahipsiz dünya”da (fatherless world) içimizdeki ikinci bene danışıp kesin bir kanıya varınca ve bu kanımızın doğruluğuna kesin kanaat getirirsek, “bütün insanlık [bile–D.G.] bizi bastırmaya muktedir olamayacaktır.”


Kaynakça

Aristoteles, Metaphysics, The Complete Works of Aristotle, yay. haz. J. Bernas, Princeton University Press, Princeton ve New Jersey, 1985, cilt 2.

Biard, Joël, “Subjekt”, Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, cilt 4, yay. haz. H.J. Sandkühler, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990.

Darwin, Charles, The Descent of Man, Gibon Square Books Ltd, Londra, 2003.

Davie, George, A Passions for Ideas: Essays on the Scottish Enlightenment, cilt 2, yay. haz. M. Macdonald, Polygon, Edinburgh, 1994.

Descartes, René, Discours de la Méthode (Fransızca/Almanca), yay. haz. H. Ostwald, Philipp Reclam jun., Stuttgart, 2001.

Descartes, René, Meditationes de Prima Philosophia (Latince/Almanca), yay. haz. G. Schmidt, Philipp Reclam jun. Stuttgart, 2004.

Engels, Friedrich, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Marx-Engels-Werke, Berlin, 1984, cilt 21.

Engels, Friedrich ve Marx, Karl, Manifest der kommunistischen Partei, Marx-Engels-Werke, cilt 4, Dietz Verlag, Berlin, 1983.

Ferguson, Adam, An Essay on the History of Civil Society, yay. haz. F. Oz-Salzberger, Cambriddge University Press, Cambriddge, 1995.

Fichte, J.G., Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1988.

Fichte, J.G., Der geschlossene Handelsstaat, Ausgewählte Politische Schriften, yay. haz. Z. Batscha ve R. Saage, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1977.

Göçmen, Doğan, The Adam Smith Problem: Reconciling Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations, I.B. Tauris, Londra/New York, 2007.

Göçmen, Doğan, “Kartezyen Şüphecilik ve Humecu Bilinemezcilik Bağlamında Adam Smith’in Sağduyu Epistemolojisi”, felsefelogos, sayı: 35/36, İstanbul, 2008.

Hegel, G.W.F., Jenenser Logik, Metafizik und Naturphilosophie, yay. haz. G. Lasson, Akademie Verlag, Berlin, 1968, (1923 yılında yapılan ilk baskının yeniden baskısıdır).

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, yay. haz. E. Moldenhauer ve K. M. Michel, Werke, cilt 20, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996.

Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie Rechts, yay. haz. E. Moldenhauer ve K. M. Michel, Werke, cilt 7, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996.

Hegel, G.W.F., Die Philosophie des Rechts: Vorlesungen von 1821/1822, yay. H. Hoppe, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2005.

Hegel, G.W.F., Differenz der Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Renhold’s Beiträge zur leichteren Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, yay. haz. E. Moldenhauer ve K.M. Michel, Werke, cilt 2, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996.

Henrich, Dieter, Denken und Selbstsein: Vorlesungen über Subjektivität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2007.

Holz, Hans Heinz, Einheit und Widerspruch: Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit, cilt 1, J.B. Metzler, Stuttgart, 1997.

Holz, Hans Heinz, Einheit und Widerspruch: Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit, cilt 2, J.B. Metzler, Stuttgart, 1997.

Holz, Hans Heinz, Weltentwurf und Reflexion: Versuch einer Grundlegung der Dialektik, J. B. Metzler, Stuttgart/Weimer, 2005.

Hume, David, A Treatise of Human Nature, yay. haz. P. H. Nidditch, Oxford Univeristy Press, Oxford, 1978.

Hume, David, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerining the Prınciples of Morals, yay. haz. P. H. Nidditch, Oxford Univeristy Press, Oxford, 1989.

Husserl, Edmund, Erste Philosophie, Gesammelte Schriften, cilt 6, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992.

Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen, Gesammelte Schriften, cilt 8, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992.

Kant, Immanuel, Eine Vorlesung über Ethik, yay. haz. G. Gerhardt, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M. 1991.

Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, yay. haz. J. Timmermann, Felix Meiner Verlag, 1998.

Lacan, Jacques, “The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalitic Experince”, Ecrits: A Sellection, Routledge Classics, Londra ve New York, 1989.

Lévinas, Emmanuel, “Die Spur des Andren”, Die Spur des Andren: Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Alber Studienausgabe, Freiburg/Münih, 1998.

Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, yay. haz. P.H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford ve New York, 1979.

Luxemburg, Rosa, “Zurück auf Adam Smith”, Gesammelte Werke, cilt 1/1, Dietz Verlag, Berlin, 1990.

Marx, Karl, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Marx-Engels-Werke, Ergänzungsband: Erster Teil, Dietz Verlag, Berlin, 1973.

Marx, Karl, “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung”, Marx-Engels-Werke, Dietz Verlag, cilt 1, Berlin, 1988.

Marx, Karl, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, cilt 1, Marx-Engels-Werke, cilt 23, Dietz Verlag, Berlin, 1988.

Marx, Karl, Kapital, cilt 1, çev. Alaadin Bilgi, Sol Yay., Ankara, 1986.

Marx, Karl, Theorien über den Mehrwert, cilt 2, Marx-Engels-Werke, cilt 26.2, Dietz Verlag, Berlin, 1987.

Sartre, J.-P., Being and Nothingness, Metheuen & Co Ltd, Londra, 1972.

Smith, Adam, The Theory of Moral Sentiments, yay. haz. D.D. Raphael ve A.L. Macfie, Liberty Fund, Indianapolis, 1984.

Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, cilt 1, yay. haz. R.H. Campbell, A.S. Skinner ve W.B. Todd, Liberty Fund, Indianapolis, 1981.

Smith, Adam, “Considerations Concerning the First Formation of Languages, and the Different Genius of original and compounded Languages”, Lectures on Rhetoric and Belles Letters, yay. haz. J.C. Bryce, Liberty Fund, Indianapolis, 1985.

Smith, Adam, “The Principles which lead and direct Philosophical Enquiries; illustrated by the History of Astronomy”, Essays on Philosophical Subjects, yay. haz. W.P.D. Wightman ve J.C. Bryce, Liberty Fund, Indianapolis, 1982.

Smith, Adam, “The Principles which lead and direct Philosophical Enquiries; Illustrated by the History of the Ancient Physics”, Essays on Philosophical Subjects, yay. haz. W.P.D. Wightman ve J.C. Bryce, Liberty Fund, Indianapolis, 1982.

Smith, Adam, “The Principles which lead and direct Philosophical Enquiries; Illustrated by the History of the Ancient Logics and Metaphysics”, Essays on Philosophical Subjects, yay. haz. W.P.D. Wightman ve J.C. Bryce, Liberty Fund, Indianapolis, 1982.

Smith, Adam, “Of the External Senses”, Essays on Philosophical Subjects, yay. haz. W.P.D. Wightman ve J.C. Bryce, Liberty Fund, Indianapolis, 1982.

Smith, Adam, “Of the External Senses”, Essays on Philosophical Subjects, yay. haz. W.P.D. Wightman ve J.C. Bryce, Liberty Fund, Indianapolis, 1982.

Smith, Adam, Lectures on Jurisprudence, yay. haz. R.L. Meek, D.D. Raphael ve P.G. Stein, Liberty Fund, Indianapolis, 1982.

Plessner, Helmuth, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Gesammelte Schriften, cilt 4, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1981.

[PDF] Marx'ın Emek Kavramının Bugün Yürütülen Tartışmalar İçin Önemi Üzerine

Michèle ve Richard Gunn’a derin sevgilerimle...

...bir başkasının kendisine emrettiği gibi çalışmak zorunda olan kişi bir köledir...

Georg Wilhelm Leibniz

... cimrice çoğaltıyorlar mülklerini ve zenginliklerini yurttaş
kanıyla, dağlar oluşturuyorlar ölü üzerine ölü yığarak, 

insafsızca seviniyorlar kardeşin üzücü mezarının başında...

Titus Lucretius Carus

İnsanların ahmak aç gözlülüğü özel mülkiyet ve toplumsal mülkiyet arasında ayırım yapıyor. Topluluğa ait olan hiç bir şeyi kendilerinden saymıyorlar. Bilge ise bütün insanlıkla bölüştüğü şeyden başka hiç bir şeyi üstün mülkiyet olarak saymaz. Her insana bir parçası düşmeyen şeyin toplumsal mülkiyet olması mümkün olmazdı zaten. Şunu da düşün: büyük gerçek değerler her insana bir parçacığının dağıtılması biçiminde gerçekleşmez. Bu türlü değerler her insana bir bütün olarak aittir. Halka yapılan bir bağış durumunda herkes kafa başına ne düşüyorsa onu alır. Bir yemek dağıtımında, et tahsisinde veya elle tutulur başka ne varsa, parçalara ayrılır. Ama barış ve özgürlük gibi değerler bireye olduğu gibi topluma da tamamiyle aittir.

Seneca

        

Marx’a dayanarak emek kavramı üzerine yeniden düşünmek gerekiyor

Bugün felsefe ve toplumbilim çerçevesinde yaşanan tartışmaların en önemli konularından birisi, emek kavramının tanımlanması ve bu tanımdan yapılacak ilkesel çıkarmaların ne olabileceğidir. Tartışmanın, teorik ve pratik olmak üzere iki boyutu var. Teorik tartışmanın, toplumun ve felsefenin ontolojik kaynaklarına kadar varan derin bir yanı var. Bu bağlamda tartışılan en önemli soru, “toplumu ve felsefeyi var eden nedir?” sorusudur. Tartışmanın pratik yanı, son çeyrek yüz yıl zarfında üretim araçlarında gözlenen gelişmelerden kaynaklanan üretimde ve toplumsal yapıda yaşanan değişiklikler ve bu değişikliklere bilinçli bir yön verme çabasıyla ile ilgilidir. Tartışmaya hangi açıdan yaklaşırsak yaklaşalım, merkezinde açık veya gizli bir toplum teorisi olduğunu görüyoruz. Dünya çapında yaşanılan toplumsal sorun ve krizlerden yola çıkacak olursak, bu tartışmanın yakın ve uzak gelecekte felsefenin ve toplumbilimin ve pratik politik tartışmaların gündemini belirleyeceğini iddia edebiliriz.

Bu iddiamızı gerekçelendirmek için yeni üretim modelleri üzerine yürütülen tartışmalara bakmak yeter kanımca. Yeni, bilgisayar takviyeli üretim araçlarının son 10-15 yıl zarfında üretime yoğun bir şekilde uyarlanması sonucu üretimin bütün olarak yeniden örgütlenmesi artık neredeyse kaçınılmaz oldu. Konu hakkında son yıllarda yayınlanan kitapların sayısında gözlenen müthiş artış da konunun can alıcı önemine işaret ediyor. Belki de bundan dolayı olacak, „Roma Kulübü“ne 1999 yılında sunulan raporun yazarları, Orio Giarini ve Patrick M. Liedtke, raporlarının hemen girişinde, yakın gelecekte „emeğin geleceği ve istihdam sorunu bugünkü dünyanın kabul etmesi gerek en acil sorunlar“ arasında bulunacaktır diyor (Giarini/Liedke, 1999: 19). Kısacası, emek kavramı üzerine yürütülen tartışmalar, sadece kavramın felsefi veya teorik bakımdan açıklanmasıyla ilgili değil. Konunun, hüküm süren temel toplumsal ilişkilerin ve koşulların korunması veya köklü olarak değiştirilmesiyle iligili pratik politik bir boyutu da var. Çünkü, sırf bir kavram olarak ele alınmadığı taktirde emek kavramının son derece yaşamsal bir anlamının olduğu görülecektir. Bu nedenden dolayı Alman düşünürlerinden Oskar Negt dünya çapında artan şiddet olaylarıyla üretimin örgütleniş biçimi arasında ayrılmaz bir ilişki olduğuna işaret ediyor (Negt, 2001/11 ve ve). Eğer bütün şiddet biçimleri toplumsal yaşamdan ebedi olarak uzaklaştırılmak isteniyor ise, dünya çapında bütün uygarlıklar arasında barışçıl bir toplumsal yaşamı garanti edecek yeni üretim biçimleri üzerine düşünmek gerekiyor. Bundan dolayı, emek kavramına yaklaşırken çıkış noktası hakkında verilecek karar can alıcı bir öneme sahiptir.

Bu konuda Marx’ın eseri iki nedenden dolayı iyi bir çıkış noktası sunuyor. Birincisi; Marx’ın geliştirmiş olduğu ekonomi politika eleştirisinin merkezinde emek kavramı bulunuyor. İkincisi; Marx geliştirmiş olduğu kapitalist toplum eleştirisinde Yeni Çağ ve Modernlikte emek kavramını toplum ve devlet teorisinde çıkış noktası olarak seçmiş olan bir geleneğe dayanmaktadır. Bunun için eserinin merkezinde bulunan emek kavramı bu geleneğin hem en gelişkin biçimini, hem de en üst momentini sunuyor bize.[1] Fakat özellikle bu gerçek genellikle gözardı edildiği, katkısı ve çözüm önerileri akademik çevrelerde küçümsendiği ve hakim politik çevrelerce dikkate alınmadığı için, toplumun bütün kurumlarıyla kabul etmesi gereken istihdam sorunu üzerine yürütülen tartışmalarda sıkça Marx’ın gerisine düşülüyor. Özellikle değer teorisi üzerine yürütülen tartışmalarda görülebileceği gibi, Marx’dan önce yapılan ama onun tarafından aşılmış olan hatalar tekrarlanıyor.

Yazının ilerleyen kısımlarında ele alacağımız konulara burada kısaca değinip bu belirlemeyi biraz açıklayalım. Bilindiği üzere Marx ilkesel bakımdan “emeğin özü” ve kapitalist toplum çağında almış olduğu özgün biçimi olan „ücretli-emek“ arasında bir ayırım yapıyor. Adam Smith ve David Ricardo gibi klasik ekonomi politikanın temsilcileri tarafından birbirine karıştırılan emeğin bu iki boyutunu birbiriyle ilişkilendirerek yeniden düzenliyor. Marx’ın bu düşünürlerin ekonomik öğretilerini eleştirerek geliştirmiş olduğu emek kavramına göre emek, “değerin özü ve içsel ölçüsüdür” ama “emeğin kendisinin değeri yoktur”. Emek piyasasında alınıp satılan şey, emek değil, “iş-gücüdür”.  Marx’ın emek kavramının teorik olarak açıklanmasına yapmış olduğu bu tarihsel katkı dikkate alınmadığı için, pek bir şey anlatmayan “emeğin değeri” kavramı kullanılıyor yürütülen tartışmalarda hala. Bu tarihsel katkısı dikkate alınmadığı için işaret edilen istihdam sorununun kaynağının tam da değer teorisi açısından yaklaşımın kendisi olduğu anlaşılmıyor bir türlü. Bunun için  istihdam sorunu karşısında çaresizce bocalanıp duruluyor ve değer teorisi çerçevesinde yapılan yeni çözüm önerileri çözümden çok sorun yaratıyor.

Örneğin “Roma Kulübü”ne sunulan raporun yazarları genel emek kavramını “ücretli-emek” veya “ücretli-iş” kavramı altında tartışıyorlar. Yani kapitalist toplum çağında hüküm süren emek biçimini emeğin özü olarak tanımlıyorlar. Bu tanım onları kendilerinin de açıkça işaret ettikleri istihdam sorununa köklü bir çözüm üretmek yerine ücretli-emek bakışının çerçevesine sıkışıp kalmaya zorluyor. Böylece emeğin bu özgün biçimi kaçınılmaz bir durummuş gibi gözüküyor ve emek sermaye ilişkisi sonsuzluğa kadar uzatılmış oluyor kaçınılmaz olarak. Bundan dolayı yemek, içmek, tenefüs etmek ve uyumak gibi „...etkinliğin emek olmadığı açıktır“ iddiasında bulunup bu tür etkinliklerle emek arasına kalın bir çizgi çekmek zorunda kalıyorlar (Giarini/Liedtke 2001/30). Kuşkusuz, bu tür etkinlikler emek ile aynılaştırılamaz. Ama yemek, içmek, teneffüs etmek ve uyumak gibi etkinliklerin üretken bir etkinlik olan emeğin geniş anlamı çerçevesinde görülmesi gerekir. Şöyle ki, bütün bu tür etkinliklerin mümkün olabilmesi için insanın hayatta kalması gerekir ve onun hayatta kalmasının ön şartı, yaşamının maddi koşullarını sağlamasıdır. Yani yiyeceği, içeceği, teneffüs edeceği havayı ve uyuyacağı yeri üretken emeği aracılığıyla doğadan kazanması gerekiyor. Bu, onu diğer canlı varlıklardan ayıran ve ona eksentrik özellik kazandıran bir koşuldur.

Bu yazının amacı, emeğin bugün hüküm süren biçiminden kaynaklanan sorunlara ilişkin son yıllarda yoğunlaşan tartışmalarda eksik olduğuna inandığım bir teorik boyut kazandırmaktır. Özellikle iki soruya cevap vermeye çalışacağım. Marx’dan yola çıkarak, önce emeğin özünün ve bunun kapitalist toplum çağında almış olduğu özgün biçiminin ne olduğu sorusu üzerinde duracağım. Daha sonra güncel tartışmaların ışığında Marx’ın, ücretli-emek hakkında geliştirmiş olduğu eleştirinin hala geçerli olup olmadığı sorusuna döneceğim.

Marx’ın ontolojik ve teleolojik boyutlu genel emek kavramı

Marx, Batının bütün toplum ve devlet teorisi geleneğini, insanların etkinliklerini hukuk ve politik süreçler içine sıkıştıran bir gelenek olarak görmektedir. O, bu geleneği eleştirirken, hukuksal ilişkilerin ve devlet biçimlerinin sırf kendilerine dayanılarak açıklanamayacağı düşüncesinden hareket etmektedir. Yani ona göre hukuksal ve politik olguların açıklanabilmesi için, ontolojik bir okumaya tabi tutulmasını ve dolayısıyla bu tür olguların kökeninin insanların maddi ilişkilerde aranması gerekmektedir. “Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı” (“Zur Kritik der politischen Oekonomie“) adlı eserine yazmış olduğu ve neredeyse eserin kendisinden daha ünlü olan „Önsöz“de, Rhein (Rayn) yerel parlamentosunda “Ağaç hırsızlığı ve toprağın parselleştirilmesi” üzerine yaşanan bir tartışma üzerine, özellikle Hegel’in devlet teorisini kastederek, şimdiye kadar sahip olduğu inançları hakkında duymaya başladığı şüphelerini gidermek için 1844 yılında başlattığı araştırmanın sonucunu 15 yıl sonra kaleme aldığı özsözde şu kelimelerle anlatıyor bize Marx: „hukuk ilişkileri ve devlet biçimleri ne kendilerine, ne de sözüm ona insanın tininin genel gelişmesine dayanılarak kavranabilir. Aksine, kökleri daha çok, Hegel’in, 18. yüzyıllı İngilizlerin ve Fransızların yöntemine dayanarak hepsini ‘burjuva toplumu’ adı altında topladığı maddi yaşam ilişkilerinde yatmaktadır. Ama burjuva toplumunun anatomisinin ekonomi politikada aranması gerekiyor (Marx, 1985: 8).” Marx, ulaşmış olduğu bu sonuçtan yola çıkarak, bundan böyle Batı toplum ve devlet teorisini maddi temellere oturtmaya çalışıp söz konusu geleneği tersine çevirmeye çalışacaktır. Bunun için temel çıkış noktası olarak bütün sistematiği içinde bir anahtar görevi gören emek kavramını seçiyor.[2]

Ancak hemen burada belirtmemiz gerekir ki, bazı liberal çevrelerin ve Franfurt Okulu’ndan gelen Jürgen Habermas gibi bazı akademisyenlerin aksine Marx’ın emek kavramına dar ekonomist bir anlam yüklememek gerekir. Onun emek kavramı, doğayı elde etmeye direk ve dolaylı olarak hizmet eden, insanların diğer etkinliklerinin hepsini biraraya toplama, aralarında diyalektik bir ilişki kurma görevi görüyor. Böylece Marx’ın sistematiği içinde emek kavramı diğer bütün ektinliklerin ontolojik temelini oluşturuyor ama onları dar ekonomist bir indirgemeye tabi tutup, iddia edildiğinin aksine, bir üretim fetişizmi yapmıyor.

Marx, emek kavramını genel olarak Antik Yunan’dan bu yana gelişmiş olan etkinlik teorilerini gözönünde tutarak ama özellikle Adam Smith, David Ricardo ve G.W.F. Hegel’in emek kavramını tartışarak ve eleştirerek geliştiriyor. Peki Marx’ın emek kavramını öncüllerinden ayıran özellik nedir?

Marx’dan önce geliştirilmiş olan emek teorilerinde üç farklı yaklaşımdan söz edebiliriz. Birincisi, emek, örneğin Hegel’de olduğu gibi, ya sırf düşünsel bir etkinlik olarak tanımlanıyor; ikincisi, Descartes ve Kant geleneğinde gelişen entelektüel aristokratik yaklaşımda olduğu gibi, ya düşünsel etkinlik ile vücutsal etkinlik birbirileriyle uyuşmaz etkinlikler olarak görüldüğü için birbirinden koparılıyor ve bu bağlamda düşünsel etkinlik hep üstün etkinlik biçimi olarak tanımlanıyor; üçüncüsü, Adam Smith ve David Ricardo gibi klasik ekonomi politikçilerde olduğu gibi ya da sadece değer teorisi çerçevesinde ele alınıp salt bir meta olarak çözümleniyor.

Bunlardan farklı olarak Marx’ın emek kavramı insanın bütün yetilerini kapsamlı bir etkinlik teorisi çerçevesinde birleştirmeyi amaçlıyor. Bunun için onun emek kavramını öncüllerinden ayıran özelliği, emeği insanın kendi kendisini gerçekleştirdiği kapsamlı bir etkinlik olarak tanımlamış olmasında yatıyor. Ona göre emek bir etkinlik olarak insanın hem düşünsel hem de vücutsal yetilerini kapsıyor. Bu kapsamlı yaklaşıma göre insan emeği aracılığıyla kendisini  bir tür olarak doğada ve bir birey olarak toplum içinde gerçekleştirmektedir. Bir etkinlik teorisyeni olarak Marx, Platon ve Aristoteles’ten G. H. Mead ve J. Habermas’a kadar gelişen etkinlik teorilerinde görüldüğü gibi, düşünsel ve vücutsal etkinliği keyfi bir şekilde birbirinden kopuk olarak ele almıyor. Aksine, ona göre bu etkinlikler insanın temel etkinlikleridir ve kendilerini her tür etkinlikte birbirini tamamlayan etkinlik türleri olarak hep bütünlük içinde dışa vurmaktadırlar. Bildiğim kadarıyla Adam Smith dışında hiç bir düşünür üretken etkinlik olarak emeği bu kadar kapsamlı bir şekilde ele almamıştır. Smith dahi bu geniş emek kavramını geliştirmiş olduğu ahlak teorisi çerçevesinde kullanmıştır. Fakat Smith doğru olan bu yaklaşımını ekonomi politikası çerçevesinde bir tarafa bırakıp değer teorisi çerçevesine sıkıştırılmış dar bir emek kavramına dayanmayı yeğlemektedir.[3]

Marx’ın emek kavramının bir ontolojik (varlıkbilimsel), bir de teleolojik (amaçbilimsel) boyutu var ve bunlar herşeyden önce doğal ve toplumsal bir varlık olan insanın doğayla arasında gerçekleştirdiği madde alışverişiyle veya kullanım-değeri üretimiyle ilişkilidir.

Marx’ın emek kavramının ontolojik boyutu insanın kendisini bir doğal ve toplumsal varlık olarak yeniden yaratışının ön koşuludur. “Bunun için, kullanım-değerinin yaratıcısı olarak emek, yaralı emektir, bütün toplum biçimlerinden bağımsız olarak, insanoğlunun varlığı için zorunlu bir koşuldur; bu ezeli ve ebedi doğal zorunluluk olmaksızın insan ile doğa arasında madde alışverişi, ve dolayısıyla da yaşam olamazdı (Marx, 1993: 57; Marx, 1988:57).”[4] Yani emek bütün toplumsal formasyonlardan bağımsız bir varoluş koşuludur Marx’a göre. Aksi taktirde insanın bir tür olarak varolması mümkün değildir. İnsanın bir tür olarak varolabilmesi için kendisiyle doğa arasında bilinçli bir madde alış-verişi örgütlemesi gerekmektedir. İnsanın doğayı bilinçli olarak elde etmeye başlamasıyla evrim tarihinde bir sıçrama yaşanmaktadır ve emek kavramı bu andan itibaren bilinçli anlam kazanmaktadır. Bundan dolayı Engels’e göre tarihte insani olan herşeyin en önemli kaynağı emektir: “Ekonomi politikçilere göre emek bütün zenginliğin kaynağıdır. Emek, kendisinin zenginliğe çevirdiği maddeyi sunan doğayla beraber zenginliğin kaynağıdır. Ama emek bundan daha fazlasıdır. Bütün insan yaşamının ilk temel koşuludur ve bu öyle bir düzeydedir ki, belli bir anlamda: emek insanı yaratmıştır diyebiliriz.” (Engels, 1986: 444)

Marx’a göre emeğin zorunlu olarak bir teleolojik boyutunun oluşu, emeğin temel olarak amaçlı bir etkinlik olma özelliğinden kaynaklanıyor. İnsan, emeği aracılığıyla doğayı elde etmeye yönelirken direk ve dolaylı olarak gereksinimlerini gidermeyi amaç edinmektedir. Böylece Marx’ın emek kavramı çerçevesinde zorunluluk (doğa) ile ihtiyaçları gidermeyi amaçlayan özgürlük (teleoloji) arasında diyalektik bir bütünlük oluşuyor. Marx’ın emek kavramının teleolojik boyutu, insanın, üretken etkinliği aracılığıyla ulaşmak istediği amacını gerçekleştirmeden önce, bunu imgesel yetisinde planlayabilmesine işaret ediyor. Bu, Das Kapital’ın bir yerinde şöyle formüle ediliyor: “Biz, şimdi burada, bize hayvanı anımsatan ilkel içgüdüsel iş biçimleriyle ilgili değiliz. İnsanın emek-gücünü pazara bir meta olarak satmak için getirdiği durum ile başlangıçtaki içgüdüsel aşamasında olan insan emeğinin durumunu birbirinden ayıran çok büyük bir zaman aralığı vardır. Biz, emeği, salt insana özgü biçimi içerisinde ele alıyoruz. Örümcek, işini dokumacıya benzer şekilde gördüğü gibi, arı da peteğini yapmada pekçok mimarı utandırır. Ne var ki, en kötü mimarı en iyi arıdan ayıran şey, mimarın, yapısını gerçekte kurmadan önce, onu imgesinde kurabilmesidir.” (Marx, 1993: 194; Marx, 1988:192-193)

Marx’ın, emek kavramı çerçevesinde işlevselleştirdiği ontoloji ve teleoloji kavramları hem ‘eski’ ve ‘yeni’ ontoloji ve hem de geleneksel bütün teleoloji kavramlarından tamamiyle farklıdır.

Nicolai Hartmann’a göre ‘eski’ ontolojinin belirgin özelliği madde ile bilinç arasında temel dualist bir ayrım görmesidir. Bundan dolayı eski ontolojide “İnsanın da içinde olduğu şeyler dünyasının yanında (...) zaman ve maddeden bağımsız mükemmel ve yüksek bir varlık düzeyi oluşturan tözlerin dünyası” vardır. (Lensink, 1990: 619) Eğer Hartmann’ın eski ontolojiye ilişkin yapmış olduğu bu sınıflandırmayı temel alacak olursak, eski ontolojinin, pratik bilgiyi, bilgiyi kavramlaştırma süreci için dikkate alamayacağından hareket edebiliriz. Bu durumda eski ontoloji çerçevesinde soyut kavramlardan kazanılmış, insanın üretken etkinliğini, şeyin yaratılması, üretilmesi ve kazanılması süreci olarak kavrayamayan, sırf teorik bilgiyi dikkate alan bir metafizik geliştirildiğini kabul etmemiz gerekir. Çünkü bu çerçevede bilgi edinme çabası, maddi dünyaya yönelmek yerine “zaman ve maddeden bağımsız mükemmel ve yüksek bir varlık düzeyi oluşturan tözlerin dünyası”na yönelmektedir (Lensink, 1990: 619).

Buna karşın, örneğin Hartmann’ın geliştirdiği ‘yeni’ ontoloji, anti-esasçı bir metafizik eleştirisi sonucu, son aşamada varlığı teolojik olarak gerekçelendirmek zorunda kalan bu mantıkçı-akılcı eski ontolojinin yerine sıkı empirik bilgiye dayanarak ontolojiyi yeniden kurmak istemektedir. Bundan dolayı yeni ontoloji “kavramlarını ne genelin soyut bir tanımından, ne de biçimsel bir kararlar çizelgesinden” kazanmalıdır. Ama bunları “adım adım gerçek ilişkilerden” yola çıkarak kurgulamalıdır (Lensink, 1990: 619). Yani yeni ontoloji, eski mantıkçı-akılcı ontolojiyi anti-esasçı bir metafizik eleştirisine tabi tutarak aşmak istemektedir. Böylece ontolojiye “gerçekçi bir yön değişimi” kazandırmak isteyen yeni ontoloji eski ontolojinin sırf metafizikçi oluşuna tepki olarak metafiziği tamamiyle ontolojinin dışında tutmaya çalışmaktadır. Ancak ontolojinin metafizikten tamamiyle bağımsız olarak gerçekçi temellere oturtulması mümkün değildir. Çünkü metafizik, ilk bakışta görülemeyen, şeylerin arasındaki ilişkinin görülmesini sağlamaktadır. Yani Hartmann’ın geliştirmek istediği yeni ontoloji, ontolojide gerçekçi bir dönüm sağlama amacının yarısında durup kalmaktadır. Çünkü yeni ontoloji metafizik düşmanlığı sonucu şeyler arasındaki bütünleştirici ilişkiyi ne ortaya çıkarabiliyor, ne de bu bütünleştirici olan şeyin özelliğine ilişkin doyurucu bir cevap verebilir. Bundan dolayı Hartmann ontolojide gerçekçi bir dönüm sağlama olan amacına ulaşmak yerine öznelci-idealist düşünce biçimine geri dönmek zorunda kalmaktadır.[5]

Marx’ın ontolojisi ne tek taraflı mantıkçı-akılcı ne de öznellci-idealisttir. Tersine, tarihçi ve diyalektik-materyalistçidir. Bu özelliğinden dolayı Marksist ontoloji ne mantığı bir tarafa iter ne de akıl kavramından vazgeçer; o, varlığı, oluşan bir bütünlük olarak kavrar; oluşan varlık içinde özne, yani insan doğayı kazanmaya yönelik üretken etkinliği aracılığıyla varlığın oluşumuna ihtiyacına göre bir yön verir. Marx’ın ontolojisi spekülatif değildir, yani kavramlarını veya kategorilerini bir takım soyut kavramlar çizelgesinden kazanmak yerine, bunları eleştirel bir süzgeçten geçirerek gerçeklikte oldukları gibi varlıktan üstlenmeye çalışır. O, pratik bilgiden vazgeçmez, ama eninde sonunda şeyler arasında bütünleştirici ilişkiyi reddedip adçılığa sarılmak zorunda olan empirizmin düştüğü hatalara düşmez (Eski ontoloji ve yeni ontoloji ile marksçı ontoloji arasındaki fark için bkz.: Lensink, 1990: 618 – 622).

Marx’ın ontolojisi ilkesel olarak ontolojinin teolojik gerekçelendirilmesinin de karşısındadır. Çünkü Marx’a göre insanı yaratan ‘tanrı’ değildir. İnsan, uzun doğal evrimleşmenin bir ürünü olsa da, üretken etkinliği aracılığıyla doğayı bilinçli olarak ihtiyaçlarına göre örgütlerken kendi kendisini de sürekli olarak yeniden yaratır. İnsan, emek aracılığıyla sergilemiş olduğu “hareketleriyle kendi dışındaki doğa üzerinde etki yaparak onu değiştirmekle, aynı zamanda kendi doğasını da değiştirir (Marx, 1988: 192; Marx, 1993: 194).” Miroslav Volf’a göre Marx’ın, emek kavramını bu şekilde kurgulamakla “...insanın temel etkinliği olan emeğe doğayı ve insanı yeniden yaratma işlevini” yüklemektedir ve böylece “bilinçli olarak Hıristiyan yaradılış doktrinine karşı polemik yapmaktadır.” (Volf, 1988: 33) Marx emek ontolojisiyle “tanrı aracılığıyla varolma ilkesinin karşısında”, “insanın kendisi tarafından varedilmesi ilkesini” gerekçelendirmektedir (Volf, 1988:34). Volf’un, Hıristiyanlık doktrini ile Marx’ın emek ontolojisi arasında kurmuş olduğu bu ilişki, bir ontoloji geliştirme iddiası olan bütün teolojiler için geçerlidir.

Marx, Batı’nın salt hukukçu ve politikçi toplum ve devlet teorisi geleneğini eleştirmekle, bazan Marksist düşünürlerce de iddia edildiğinin aksine, ne ontolojiyi bertaraf etmek istiyor, ne de teleolojiyi ortadan kaldırmayı amaçlıyor (bkz. Klaus ve Buhr, 1991). O, toplum ve devlet teorisi içinde teleolojiyi tam da hak etmiş olduğu yere oturtmak istiyor ve ona sadece somut ve bilinçli amacı olan etkinlik süreçlerinde bir anlam yüklüyor. Onun geliştirmiş olduğu teleoloji hem doğa, hem toplum hem de tarihle ilgili olsa da, son aşamada kozmolojik teleolojiye gönderme yapmak zorunda olan doğa, toplum ve tarih teleolojileriyle karıştırılmamalıdır. Marx’ın teleolojisi, örneğin Platon’un doğa üstü teleolojisinden tamamiyle farklıdır, Aristoteles’in dynamis öğretisiyle belli bir ilişkisi olsa da, neredeyse sadece biyolojik olarak gerekçelendirilmiş olan, Aristoteles’in bu ‘içsel’ teleolojisiyle aynı kefeye konulmamalıdır. Marx’a göre ne doğanın ne de tarihin bilinçli bir amacı olabilir; çünkü bunların gelişimine bilinçli etkinliği sonucu bir yön veren ve anlam kazandıran ancak insan olabilir.

Bu emek kavramından yola çıkınca, emeği, kaçınılmaz olarak, hem toplumsal hem de somut doğal bir nesneyi gerektiren bir etkinlik olarak tanımlamak durumunda kalırız. Emeğin doğal bir nesneyi gerektirmesi, onun aracılığıyla insanın elde ederek insanlaştırmak istediği doğaya gönderme yapmasından kaynaklanıyor. Emeğin zorunlu olarak toplumsal bir etkinlik olmasının nedeni, toplumun kollektif bir özne olarak doğayı insanlaştırma ve böylece hem bir bütün olarak toplumun hem de her bireyin özgün ihtiyaçlarının giderilmesini amaçlamasından kaynaklanıyor. Marx’ın emek kavramının bu son anlamı kendisini özellikle onun teleoloji öğretisi çerçevesinde dışa vuruyor. İnsan doğayı elde etmek ve böylece insanlaştırmak, yani maddi ve manevi ihtiyaçlarını gidermek için muhakkak toplumsal olarak davranmak zorundadır. Teleoloji, yani amaç edinmek sadece bu bağlamda bir anlam kazanabilir. Çünkü onun üretken etkinliğinin hedefiyle dolaysız bir ilişkisi vardır. Böyle bilinçli ihtiyaç gidermeyi amaçlamayan teleolojik bir hedefi olmayan bir etkinliğin başarılı olması, rastlantıları bir tarafa bırakacak olursak, mümkün değildir. Gerek doğayı dolaysız olarak elde etmeyi amaçlayan etkinliklerde, gerekse tarihte çok sonra, üretkenliğin belli bir düzeye ulaşmasından sonra, görülmeye başlayan ve doğayı sadece dolaylı olarak elde etmeye yönelik toplumsal etkinliklerde, bütün bireylerin aynı amaca yönelik etkinliklerinin aynı zamanda gösterilmesi gerekmiyor (ki bu ancak çok nadiren mümkün olabilir) ama birbiriyle ilişkili ve uyumlu olması gerekiyor. Bundan dolayı teleolojik amaç edinme ve edinilen amacın gerçekleşmesi ancak toplumsal olabilir.  

Georg Lukács’a göre, Marx emek kavramını geliştirirken “toplumsal varlığın asıl oluşum yönünün (...) özellikle salt doğal belirleyenlerin yerine ontolojik karışım olan doğal ve toplumsal belirleyenlerin geçmesi olduğu (...) ve böylece salt toplumsal belirleyenlerin geliştirildiği” düşüncesinden hareket etmektedir (Lukács, 1984: 565 ve). Bu salt doğal olan belirleyenlerin yerine ontolojik karışım olan doğal-toplumsal belirleyenlerin geçmesi, insan ve doğa arasında insanın üretken etkinliği sonucu yaşanan kullanım-değerlerinin üretilmesi aracılığıyla gerçekleşmektedir. Kullanım-değerlerinin üretilmesi sonucu giderilen ihtiyaçlar hem maddi hem de manevi gereksinimlerdir ve bunların giderilmesi, ya besin maddelerinin üretimi sonucu dolaysız veya üretim araçlarının üretimi sonucu dolaylı olarak yaşanır.[6] Hangi biçimde olursa olsun, üretken etkinlik olarak ontolojik karışım olan doğal-toplumsal belirleyenlerin, yani kullanım değerlerinin üretimi kaçınılmazdır. Ama bütün toplumsal formasyonlarda görülen bu ortak özellik her tarihsel evrede, yani her toplumsal formasyonda farklı bir biçim alır. Bunun için bir oranda Adam Smith ve özellikle David Ricardo’nun önermesinin aksine, salt toplumsal bir kategori olan değişim-değeri tarihte kullanım değeriyle aynı zamanda ortaya çıkmaz. Kullanım-değerinin değişim-değerine dönüşmesi tarihte ilk olarak kapitalist toplumda en karışıksız olarak gözlenir. Ve yine bundan dolayı Marx değişim-değerini sırf kapitalist topluma özgü bir kategori olarak ele alır.[7]

Toplumsal işbirliğine dayanan ve üretken etkinlik olan emeğin örgütlenmesi, herşeyden önce değişim değeri veya meta üretimi olan toplumsal koşullarda özgün bir biçim – ücretli veya zorunlu emek biçimini almaktadır. Belli bir anlamda, Marx’ın bütün entelektüel çabasının, ekonomi politiğin temel kategorisi olan emeğin kapitalist toplum çağında almış olduğu bu özgün biçimi bütün boyutuyla, çelişkileriyle ve insanı yabancılaştırıcı bütün çarpıklıklarıyla anlamak, açıklamak ve eleştirmek olduğunu söyleyebiliriz. Bunun için, Marx, temel eseri olan Das Kapital’in hemen ilk bölümünde “metada somutlaşan emeğin iki yönlü niteliği”ni öne çıkarırken ve “şeylerin tam olarak anlaşılmasının”, bunun kavranmasına bağlı olduğunu vurgulamaktadır (bkz.: Marx, 1993: 56-62; Marx, 1988: 56-61).[8]

Emeğin kapitalist toplum çağında almış olduğu özgün biçim,  klasik ekonomi politikanın “emek-değer-kuramı” ve Marx’ın eleştirisi

Emek kavramının ekonomi politikanın ve böylece toplum ve devlet teorisinin temel kavramı durumuna gelmesi kendiliğinden gerçekleşmemiştir. Bunun arkasında yüzyıllarca süren ve çoğu defa şiddetli toplumsal bir mücadeleler tarihi saklıdır. Bundan dolayı emek kavramının Yeni Çağda bu kadar merkezi bir kavram durumuna gelişini ele alırken kendimizi düşünce tarihiyle sınırlamamız mümkün değil. Bunun için emek kavramını ele alırken toplumsal mücadeleler tarihine de başvurmak gerekir. Emek kavramının Yeni Çağdan itibaren toplumbilim, devlet teorilerinde ve felsefenin bir baş kavramı durumuna gelişine toplumsal mücadeleler açısından yaklaştığımızda, bu tarihin, bir taraftan kapitalist toplumun yavaş yavaş ama çelişki ve çatışmalarla dolu gelişimine ve sonunda kendisini toplumsal devrimlerde dışa vuran nitel bir sıçrama sonucu hakim üretim biçimi durumuna gelişine; diğer taraftan emek kavramının burjuva düşünürleri tarafından hem feodal aristokrasiye hem de işçi sınıfına karşı çelişkili tanımlama çabasına işaret ettiği görülüyor.[9] John Locke’un 1690 yılında bu konuda sunmuş olduğu tanım bu çelişkili çabanın en iyi göstergesidir. „Atımın dişleyip kopardığı ot; hizmetçimin kestiği çimler; nerede olursa olsun, başkalarıyla ortak tasarruf hakkına sahip olduğum her yerden çıkardığım cevher, hiç kimsenin tahsisi ve rızası olmaksızın, benim mülkiyetim olur (Locke, 1988: 289; vurgular bana ait).”

Locke bu tanımıyla bize feodalist toplumun sınıf yapısından kaynaklanan tahakkümlük ilişkilerinin yerine kapitalist toplumun sınıf yapısından kaynaklanan yeni bir tahakkümlük ilişkisinin ortaya çıktığını duyuruyor. Bundan dolayı yukarıdaki tanımında emeği mülkiyetin tek meşru kaynağı olarak tanımlıyor ve hemen peşinden hizmetçisinin emeğinin ürününün de kendisine ait olduğunu iddia ediyor, hiçbir gerekçelendirmeye gerek duymadan. Klasik ekonomi politika tarafından, 18. yüzyılda hüküm süren toplumsal koşullar altında, neredeyse hiç bir sorgulamaya tabi tutulmadan üstlenilen bu çıkış noktası, daha sonra görüldüğü gibi, toplumsal-tarihsel bakımdan önemli öngörülerde bulunuyordu. Henüz Das Kapital’in birinci cildinin yayınlanmasından önce 19. yüzyılda hâkim olan terminolojinin etkisi altında olsa da, bu toplumsal-tarihsel gelişme üzerine Moses Hess’in sunmuş olduğu aşağıdaki tasvir Marx’ın arka planının anlaşılması açısından öğretici olabilir. Hess Fransız Devriminden sonra emek kavramı ve emeğin toplumsal durumu üzerinde durduğu gözlemlerinde şöyle diyor: “emeğin gelişimine engel olan ve bundan dolayı toplumsal varlığı tehlikeye düşüren üretkensizleşmiş soylular ve papazlar sınıfını” iktidardan alaşağı etmek için 18. yüzyılda “modern toplumun bütün üretken unsurları Avam Tabakası” (Frz.: Le Tiers-État, İng.: Third Estate, Alm.: Dritter Stand) adı altında birleşmişti. Hess’e göre “Avam Tabakası” iktidara elkoymakla soylu ve papazlar zümresinin mülkiyet hakkını ortadan kaldırıp “emek hakkı” ilkesine geçerlilik kazandırmak istiyordu ve bunu 1789 Fransız Devrimiyle nihayet gerçekleştirdi. Eşitlik ilkesi ilk olarak bundan itibaren bütün yurttaşlar için geçerlilik kazandı. Bundan önce, “üretkensizleşmiş olan zümreler” tarafından gelişimi engellenen emek artık herhangi bir engelle karşılaşmadan serpilip saçılabilirdi. Devrimden önce, hele Fransa’da, bulunmayan gelişmiş endüstri artık hâkim üretim biçimi olmuştu. Ama endüstrinin gelişimiyle burjuvazi yurttaşın üzerine çıkmıştı. “emek hakkı“ ilkesi artık „kelimenin gerçek anlamında tarihsel bir hak durumuna dönüşmüştü”. İmtiyazlı sınıf olan burjuvazi “artık emek yerine eski emeğin ürünlerine, çoktan gerçekleşmiş olan emeğe, başka kelimelerle söyleyecek olursak: sermayeye dayanıyordu” (bkz.: Hess, 1972: 129-133; vurgular bana ait). Marx’ın emek kavramı üzerine geliştirmiş olduğu eleştirel düşünceler aynı zamanda bu çelişkilerle dolu, kendisini kuşkusuz kavramsal-tarihsel  gelişmeye de yansıtan toplumsal-tarihsel gelişmenin de dışa vurumudur.  

Marx, “metada somutlaşan emeğin iki yönlü niteliği”ne yönelik çözümlemesinin hemen başında şu saptamada bulunuyor: “Önce, meta, kendisini bize kullanım-değeri ve değişim-değerinin çelişkili bir karmaşığı olarak göstermişti. Daha sonra, emeğin de, kendisini değer açısından dışa vurması durumunda, kullanım-değeri yaratıcısı olarak sahip olduğu özelliklere artık sahip olmadığını gördük. Metalarda bulunan emeğin bu çelişkili doğası ilk önce benim tarafımdan eleştirel olarak kanıtlanmıştır. Bu nokta, ekonomi politiğin anlaşılmasında püf noktası olduğu için, burada daha yakından incelenmelidir (Marx, 1988: 56).”[10]

Marx’ın, kullanım-değeri üreten emeğin özelliklerinden neyi kastedtiğini yukarıda yazının ikinci bölümünde ele almıştım. Burada tartışmamız gereken soru, emeğe değişim-değeri açısından yaklaşıldığında kullanım-değeri üretirken sahip olduğu özelliklerini, yani ihtiyaçları veya gereksinimleri gidermek için üretken bir etkinlik olma özelliğini, neden kaybettiğidir. Marx’ın emeğe değişim değeri açısından yaklaştığımızda kullanım-değeri üretirken sahip olduğu özelliklerini kaybettiğine dair saptaması, Adam Smith tarafından kurulan ve daha sonra David Ricardo tarafından geliştirilen ‚emek-değer-öğretisi’ne göndermede bulunuyor. Peki „metada somutlaşan emeğin iki yönlü niteliği“ nedir ve Marx’ın öncülleri, bu sorun bilgilerinin dahilinde olmasına karşın, „ metada somutlaşan emeğin iki yönlü niteliği“ni neden dikkate almadılar?

Bunun nedeni, Marx’ın da işaret ettiği gibi, kullanım-değerinin özü üzerine yapılacak bir araştırmanın ekonomi politika çerçevesinde mümkün olmamasıyla ilgilidir. Çünkü kullanım-değerini kullanım-değeri olarak incelemek, yani onun, ekonomik biçim saptamasına karşı kayıtsızlığı içinde incelenmesi “ekonomi politikanın görüş çerçevesinin dışına” düşmektedir (Marx, 1985: 16).

Örneğin Adam Smith, Ulusların Zenginliği olarak anılan ve Marx’ın deyimiyle ekonomi politikanın bütünlüğe ulaştığı eserinde, daha sonra “değer paradoksu” olarak tanımlanacak, değişim ve kullanım-değeri arasındaki çelişkiye ilişkin şöyle ilginç bir gözlemde bulunuyor: “Dikkat edilmelidir ki DEĞER kelimesinin iki anlamı vardır ve bazen belirli nesnelerin kullanılışlılığını dile getirirken, bazen da bu nesneye sahip olmaktan kaynaklanan başka mallara karşı alım gücünü ifade ediyor. Birincisi ‘kullanımda değer’, ikincisi ‘değişimde değer’ olarak adlandırılabilir. Kullanımda değeri en yüksek olan şeylerin değişimde değeri sıkça ya çok az ya da hiç olmuyor; ve bunun karşısında değişimde değeri en yüksek olan şeylerin kullanımda değeri sıkça ya çok az ya da hiç olmuyor (Smith, 81: 44-45; ayrıca ilgili dipnota bkz.).”

Ricardo, Ekonomi Politikanın ve Vergilendirmenin Temel İlkeleri adlı eserine Smith’in “değer paradoksu” üzerine yapmış olduğu bu saptamasıyla giriş yapıyor. Hatta eserinde değer ve zenginlik arasındaki çelişkili ilişkiyi ele alan bir bölüme bile yer veriyor ki, kanımca Ricardo bu bölümde değer ve zenginlik arasındaki zıt gelişmeyi gösteren ve tekrar tekrar okumaya değer en iyi çalışmalardan birisini sunuyor bize. Genel amacı, Smith’ten sonra ekonomi politika çerçevesinde yaşanan çekişmeli tartışmanın ışığında ekonomi politikayı yeniden daha bilimsel temellerde kurmak olsa da, Ricardo bu çalışmasıyla aslında ekonomi politikanın sınırlarını yıkıyor.[11] Ama ne Smith, ne de Ricardo açıkça saptadıkları bu çelişkinin kaynaklarına inen bir çözümleme sunuyor bize. Bunun yerine, her ikisi de değer teorisine ilişkin sorular üzerinde yoğunlaşıyor. Yani klasik ekonomi politikanın bu iki büyük kurucusu dikkatlerini “insanların onları (metaları,- DG) parayla veya birbirleriyle mübadele ederken temel aldıkları kurallar” veya “eşyaların görecel veya değiştokuş değerinin” çözümlemesi üzerinde topluyor (Smith, 1981: 44).

Ancak Smith ve Ricardo sadece eşyaları değer teorisi açısından ele almakla kalmıyorlar. Onlara göre emek de, metalaşmış diğer bütün eşyalar gibi bir metadır. Bundan dolayı, aslında sadece zaman bakımından nicel boyutu yakalanabilen ama kendisi nitel bir etkinlik olan emek bu iki düşünür tarafından diğer metalar gibi sadece değer teorisi çerçevesinde ele alınıyor. Özellikle Smith, eğitim ve ahlak teorisi çerçevesinde bu salt değer açısından yaklaşımın sınırlarını aşan antropolojik düşünceler geliştirse de, emeği bir üretken etkinlik olarak incelediği ekonomi politikası çerçevesinde değer teorisinin sınırlarının içine sıkışıp kalıyor (Smith, 1981: 781-782). Aynı şekilde Ricardo emeğe değer teorisi açısından yaklaşmanın sonuçlarıyla karşılaşınca, sorunun çözümü için kapitalistlerin vicdanına çağırıda bulunuyor. Ancak ele aldığı konu kendisini değer teorisinin sınırlarını zorlamaya itse de bu sınırları aşmayı düşünmüyor bile. Zira emeğin diğer metalar gibi bir meta olduğu düşüncesi, emeğin değerinin ne olduğu sorusunu kaçınılmaz olarak peşinden getiriyor. Bundan dolayı aralarındaki bütün farklara karşın, Smith ve Ricardo emeğin değer teorisi çerçevesinde salt nicel bakımdan ele alınması konusunda mutabıktırlar.

Onlara göre salt değer teorisi açısından ele aldıkları emeğin bir değeri ve dolayısıyla kaçılımaz olarak bir de fiyatı vardır (Smith, 1981: 51; Ricardo, 1994: 79). Ama Smith ve Ricardo emeğin değerinin veya fiyatının ne olduğuna dair soruyla karşılaşınca, ekonomik açıdan sergilenen bu nicelci yaklaşmanın kendilerini büyük çelişkilerin içine çektiğini hemen hissediyorlar. Diğer metaların değerinin ne olduğuna dair soruya cevap verirken o kadar zorlanmıyorlar. Çünkü burada ele alınan şey karşımıza önce dışımızda olan bir nesne olarak çıkıyor. Metaların görecel değeri, bunların içinde somutlaşmış “nicel emeğe” göre saptanıyor. Peki diğer metalardan farklı olarak meta üretebilen ve bundan dolayı özgün bir meta olan emeğin değeri nedir? Emeği üretmek ve yeniden üretmek için ne kadar emeğe ihtiyaç vardır? Zira yukarıda da işaret ettiğim gibi, emek herşeyden önce nitel bir etkinliktir ve değer teorisi açısından basit bir şekilde bir takım nicel ölçülere indirgenmesi o kadar kolay değildir. Bunun için Smith ve Ricardo emeğe yaklaşırken değer teorisi çerçevesine sıkışıp kaldığı için, emeğin değerini saptamak için, birbiriyle bir türlü ilişkilendiremedikleri için öznel ve nesnel olmak üzere bir kaç ölçüye birden başvurmak zorunda kalıyorlar.

Smith’ten Ricardo’ya uzanan değer teorisinin gelişimini incelediğimizde, giderek daha nesnel temellere oturtulmaya çalışıldığını görüyoruz. Örneğin Smith emeği veya emeğin ekonomik açıdan nicelliğini “değerin evrensel ve tek doğru ölçüsü” olarak saptasa da, hemen peşinden para, arz ve talep arasındaki ilişki ve/veya tahıl gibi birçok başka öznel ölçüleri de ileri sürüyor (Smith, 1981: 54). Kuşkusuz, Smith’in değer teorisi çerçevesinde emeğe bütün bu farklı ölçülere oranla daha fazla önem ve belirleyicilik işlevi yükleniyor. Yani Smith’in bu ölçüleri ele alış biçiminde diğer ölçüler hep bir takım sınırlamalarla geçerlilik hakkı kazansalar da, emekle ilişkileri hak ettiği gibi kurulmadığı için, emeğe karşı bir oranda kaygısız bir geçerlilik hakkına sahiplermiş gibi izlenim bırakıyor okurun üzerinde. Bundan dolayı Smith’in bütün bu ölçülerden hangisini gerçekten “evrensel ve tek doğru ölçü” olarak sunduğunu kestirmek her zaman mümkün olmuyor. Belki de bundan dolayı olacak, 19. yüzyılda Smith’in değer teorisi üzerine ekonomi politikçiler arasında kıran kırana bir tartışma başlıyor. Bu tartışmada Thomas Maltus ve John Stuart Mill sağ kanadı temsil edenlerin başında gelirken, David Ricardo şeyleri bilimsel olarak açıklama çabası içinde olan solcu kanadın başını çekiyor.

Bilindiği üzere Marx’ın en önemli kaynaklarından birisi, Marksizm üzerine yapılan araştırmalarda kısaltılmış biçimde “İngiliz” ekonomisi olarak anılan ama aslında Smith’in İskoç Aydınlanmacılığı” geleneğinde oluşan ve Türkçeye “Sağduyu Felsefesi” olarak çevrilen “Common-Sense Felsefesine” dayanarak kendisinden önceki bütün ekonomik düşünceleri sistemleştirdiği ekonomik eseridir.[12] Ancak neredeyse 40 yıl boyunca tekrar tekrar dönüp incelediği Smith’in ekonomik eseri Marx açısından salt bir kaynak oluşturmaktan çok daha fazla bir anlam ifade ediyordu. Yani Smith’in ekonomik öğretisinin bir yanı bir bakıma Marksizm içine akmış ve onun içinde bütünleştirici bir unsur durumuna gelmiştir (Lenin, 1962: 3-9). Marx’ın, Ulusların Zenginliği üzerine yapmış olduğu bir gözlem hem bu konuda hem de yukarıda işaret etmiş olduğum 19. yüzyılda ekonomi politikçiler arasında yaşanan tartışmanın nedenleri bakımından açıklayıcı olabilir.

Marx’a göre Smith’in eserinin bir gizli (İng.: esoteric), bir de açıkta (İng.: exoteric) olan yanı vardır. Smith, eserinin gizli olan yanında, “ekonomik kategorilerin iç ilişkilerini veya burjuva ekonomik sisteminin gizli yapısını” “büyük saflıkla da olsa” anlamak ve açıklamak isterken, “açıkta olan yanında bu ilişkilerin güya rekabet ilişkilerin görünüşünde olan” kategoriler arasındaki bağlantıları göstermeye çalışmaktadır. Yani Marx’a göre Smith, eserinin açıkta olan yanında, ilişkilerin “bilimsel olmayan bir gözlemciye kendisini gösterdiği şekilde veya burjuva üretim sürecine pratik olarak bağlı olan ve ilgi duyan birisine”  kendisini sunduğu biçimde anlatmaya çalışıyor. “Bu iki bakış biçimlerinden birincisi iç bağlantıların içine, yani burjuva sisteminin fizyolojisinin içine nüfuz ederken, diğeri sadece tasvir ediyor, kataloglaştırıyor, anlatıyor ve yaşam sürecinde kendisini dışsal olarak gösteren şeyleri, kendisini gösterdiği ve yansıdığı gibi, şematikleştirilmiş kavram belirlemeleri altında topluyor. Bu iki bakış biçimi Smith’in eserinde  kayıtsız bir şekilde yanyana duruyor, birbirine karışıyor ve sürekli birbiriyle çelişiyor.” Bundan dolayı Smith’in takipçileri „ayrıntılara inen araştırmalarında ve gözlemlerinde rahatsız olmadan devam edebiliyor ve eserinin ister gizli, isterse açıkta olan yanına dayansınlar veya daha çok rastlandığı gibi ikisini birbirine karıştırsınlar hep Smith’i temelleri olarak görebiliyorlardı.” Ama bu arada “Ricardo giriyor araya ve bilime: dur! diye çağırıyor. Burjuva sisteminin temeli, fizyolojisinin – yaşam sürecinin organik iç ilişkilerinin anlaşılmasının – çıkış noktası değerin, iş zamanı tarafından belirlendiği saptamasıdır (Marx, 1987: 162-163; vurgular Marx’a ait).”

Bu saptamasından yola çıkan Ricardo, değer teorisi bakımından gerçekleştirdiği çözümlemesinde öznel kriterlerin metaların değerinin saptanması için pek yararlı olmadığını ve bunlardan kaçınılmaz olarak vazgeçilmesi gerektiğini gösteriyor. Ama o da Smith gibi emeğin değerinin ne olduğu sorusuna gelince metalaşmış eşyaların değerinin saptanması konusunda göstermiş olduğu tutarlılığı gösteremiyor. Yani iş, karşısında “işçi” diye anılan ve cıvıl cıvıl olan canlı varlığın değerini saptama sorusuna gelip dayanınca, kaçınılmaz olarak yeniden öznel kriterlere sığınmak zorunda kalıyor. Bu çelişki bütün klasik burjuva ekonomi politikçilerinin en temel sorunlarından birisidir ve nicelci ekonomi politika çerçevesinde çözülmesi mümkün değildir. Özellikle Ricardo’dan sonra ortaya çıkan yeni akımlar değer sorununu ya salt öznelci değer teorisi çerçevesinde ele almışlardır veya değer teorisinden artık tamamiyle vazgeçmişlerdir. Bundan dolayı ne Smith ne de Ricardo emeğin değerinin saptanması konusunda dayanılabilir tutarlı bir kriter geliştirebilmiştir. Örneğin emeğin “gerçek fiyatı” ve “nominal fiyatı” (bkz.: Smith, 1981: 46, 51) veya „doğal“ ve „pazar fiyatı” (Ricardo, 1994: 79) arasında ayrım yapsalar da, ele alınan konunun açıklanması için bu ayrım onlara da yeterli gelmiyor. Smith’e göre emeğin “gerçek fiyatı” “ona verilen yaşamın nicel gereklerinden ve rahatlıklarından” oluşmaktadır (Smith, 1981: 51). Ricardo’ya göre ise “emeğin doğal fiyatı” işçiye “hayatta kalabilmesi ve kendi sınıfını [race] varlığını azaltmadan veya çoğaltmadan devam ettirebilmesi için” verilmek zorunda olan şeylerden oluşmaktadır (Ricardo, 1994: 79). Buna karşın Smith’e göre emeğin “nominal fiyatı” işçiye verilen “para miktarından” oluşurken (Smith, 1981: 51), Ricardo’ya göre “emeğin pazar fiyatı” işçiye “arz ve talebin karşılıklı doğal etkileşim ilişkisi” sonucu işçiye gerçekten ödenen paradan ibarettir (Ricardo, 1994: 80).

Yukarıda da işaret ettiğim gibi, bu ayrım kendilerini tatmin etmemiş gözüküyor. Bunun için Smith ve Ricardo geliştirmiş oldukları “emek-değer-öğretisi”ne daha sağlam bir temel kazandırma çabası içine düşüyorlar. Bu duygu onları bir ihtiyaç teorisi geliştirmeye itiyor. Başka kelimelerle anlatacak olursak: klasik ekonomi politika, zenginliği bir ülkenin elinde bulundurduğu salt para ve altın ve gümüş gibi değerli metallerin miktarıyla ölçen Merkantilizme karşı ortaya çıkmıştır. Smith, 1762-3 yıllarında verdiği derslerinden birisinde klasik ekonomi politikanın bu amacını programatik olarak şöyle açıklıyor: “Bir şeyi yararlı kılan, onun kullanılabilirliğidir. Endüstri bu gerekliliklerin üretiminden başka neye hizmet edebilir ki zaten (Smith, 1982: 390).” Bu, ekonomi politiğin tarihsel gelişimi bakımından neredeyse devrim anlamına gelen saptamayı yaptıktan sonra, Smith, endüstrinin amacını şöyle tanımlıyor bir kaç satır aşağıda: “Endüstrinin yegane yararı, yaşamın gereklerini üretmektir (Smith, 1982: 390).” Ama bu yazı çerçevesinde ele almamız mümkün olmayan, burjuva toplumuna yönelik bütün çekince ve eleştirilerine karşın, burjuva toplumunu feodal aristokrasiye karşı savunma kaygısından dolayı, Smith “endüstrinin yegane” amacı olarak tanımladığı ihtiyaçların giderilmesi ilkesine dayalı üretimin bir oranda burjuva toplumu çerçevesinde gerçekleşebileceğini savunur gözüküyor. Bundan dolayı, aralarındaki farkı çok iyi bilmesine karşın, Smith ticaretin amacıyla endüstrinin amacı arasında, özellikle bugünün okuruna garip gelecek bir bağlantı kuruyor. “Ticaretin ve endüstrinin işi”, Smith’e göre, “ulusun tüketimi veya daha çok ihtiyaç duyulan bir metanın bir başkasıyla değiştirilmesi için yaşamın gereklerinin en çoğunu üretmektir (Smith, 1982: 390).” Ticaret ve endüstrinin birbiriyle ilkesel olarak çelişen amaçları arasında zorlama bir benzerlik kurma kaygısı Smith’te olduğu kadar Ricardo’da da vardır. Fransız Devriminden önce yazmış olmasından dolayı Smith’in kaygısı belki anlaşılabilir. Çünkü feodal aristokrasiye karşı burjuva toplumunu savunma kaygısı içindedir. Ama ekonomi politikanın bilimselleştirilmesine yapmış olduğu bütün katkılara karşın Ricardo’nun kaygısının paylaşılması mümkün değildir. Smith ve Ricardo’nun kurmuş olduğu bu paralellik ihtiyaç teorilerine de olduğu gibi yansımaktadır.

Her ikisinin de ihtiyaç teorisinin iki temel bileşeni var. Bunlar, yemek ve içmek gibi doğal ve alışkanlıklardan kaynaklanan, emeğin geleneksel ve ahlaki ihtiyaçlarıdır. Bu sınıflandırma içinde ikinci sırada anılan ihtiyaçlar bireyden bireye farklılık gösterdiği için nesnel olarak saptanması neredeyse mümkün değildir. Buna karşın birinci sırada anılan ihtiyaçlar emeğin belli bir doğal sınırının olduğundan hareket etmektedir. Smith ve Ricardo’ya göre emeğin fiyatı veya ihtiyacının giderilmesi bu sınırın altına düşmemelidir. Aksi taktirde ailesinin ve dolayısıyla kendi sınıfının yaşamını idame etmesi mümkün olmayacaktır. Ama emeğin doğal sınırı nedir, var olduğu iddia edilen bu sınırın ölçülmesi mümkün müdür? Eğer doğal sınırdan kastedilen “ölüm” ise, ölüm ve yaşam arasındaki ince sınır nerede başlayıp nerede bitmektedir? Örneğin kendisini bir canlı organizma olarak ayakta tutmaktan başka bir perspektifi olmayan, dolayısıyla, Smith’in kendi deyimiyle, neredeyse isimsiz cisimsiz gelip giden bir işçiye sunulan “yaşam” ne oranda yaşam olarak adlandırılabilir?

Marx’ın ilk müdahalesi bu tartışmaya önce bir açıklık getirmeyi amaçlıyor. Bu amaçla  tartışmanın gündemine „toplumsal olarak gerekli emek zamanı“ kavramını sokmaktadır. Ona göre metaların değerinin saptanabilmesi için güvenilir tek nesnel kriter ancak bu olabilir. Marx’ın ikinci müdahalesi „emek“ ve „emek-gücü“ kavramları arasında bir ayrım yapmasıyla ilgilidir. Bu ayrımdan yola çıkarak Marx, işçinin sattığı şeyin emek (Arbeit) değil emek-gücü (Arbeitskraft) olduğunu belirtiyor. Çünkü, “...paranın, yani gerçekleşmiş emeğin canlı emekle doğrudan değişimi, ya kapitalist üretim temeli üzerinde serbestçe gelişmesine henüz başlamış bulunan değer yasasını, ya da doğrudan doğruya ücretli emeğe dayanan kapitalist üretimin kendisini ortadan kaldırırdı (Marx, 1993: 548).” Yani pazarda kapitalistin karşısına çıkan emek değil emekçidir ve bunun sattığı şey emeği değil emek gücüdür. Çünkü, “Onun emeği, fiilen (harcanmaya – ç) başlar başlamaz, artık, ona ait olmaktan çıkmıştır ve bunun için de bu emeğin şimdi onun tarafından satılması sözkonusu olamaz. Emek, değerin özü, ve değerin içkin ölçüsüdür, ama kendisinin değeri yoktur (Marx, 1993: 549; vurgular Alaattin Bilgi’ye ait).”

Emek-gücünü satın alanın, yani kapitalistin bu andan itibaren tek bir amacı vardır ve bütün gücünü bu amacın gerçekleşmesi için seferber eder. Bu amaç, mümkün olan en yüksek karı elde edebilmek için, işçinin mümkün olduğu kadar uzun ve en yoğun bir şekilde işletilmesidir. Hem Marx’a hem de klasik ekonomi politikanın temsilcilerine göre ortada böyle bir kar beklentisi olmasa, kapitalistin işçiyi çalıştırma diye bir kaygısının olması mümkün değildir. Yani Marx’a göre emekçi ile kapitalist arasında hergün yeniden başlayan ve bir ölüm kalım savaşına dönüşen kavgada emeğin değerini saptayan ne “gerçek fiyat” denilen şeydir, ne “nominal fiyat”, ne “doğal  fiyat” ve ne de “pazar fiyat”ıdır. Aksine, emeğin değerini belirleyen şey, artı değerden en büyük payı elde etmek uğruna kıran kırana süren bu kavganın kendisi ve bu kavgada şekillenen güçler dengesidir. Aslında bu son saptama Marx’dan önce Smith tarafından yapılmış ve daha sonra Ricardo tarafından kar teorisi çerçevesinde yeniden ele alınmıştır. Ama son ikisi tarafından tutarlı olarak sonuna kadar düşünülmemiştir.[13]

Marx, klasik ekonomi politikada birbirine karıştırılan “emek” ve “emek gücü” kavramlarına ilişkin bu açıklamayı getirdikten sonra, ücretli emeğin değişik biçimlerinin ancak ücretli emek öğretisinin konusu olabileceğini ama klasik ekonomi politikada olduğunun aksine kendisinin böyle bir öğreti geliştirme diye bir amacının olmadığını açıklıyor (Marx, 1993: 556; Marx, 1988: 565). Bu açıklamasıyla, Marx, eserinde amacının bir ücretli emek teorisi geliştirmek yerine, klasik ekonomi politika çerçevesinde geliştirilmiş olan bu öğretiyi eleştirmek ve böylece emeğin kapitalist toplum çağında almış olduğu ücretli biçiminden kurtarılması için çözümlemelerde bulunmak istediğini deklare ediyor. Marx, salt değer teorisi bakımından yaklaşıldığı kapitalist çağda emeğin almış olduğu biçime ilişkin üç temel eleştiri geliştiriyor. Bu eleştirilerden birincisi, pazar toplumu koşullarında gerçekleşen mübadele ilişkileriyle ilgilidir; ikincisi, emeğin sırf bireyci bakış açısından ele alınmasına gönderme yapıyor; ve üçüncüsü, zenginlik ve değer arasındaki çelişkili gelişmeye işaret ediyor. Şimdi Marx’ın formüle etmiş olduğu bu eleştirileri teker teker ele alalım ve bir yazı çerçevesinde mümkün olduğu kadarıyla açıklamaya çalışalım.

Birincisi; Marx’a göre kullanım-değeri ile değişim-değeri arasındaki çelişkili gelişme piyasa toplumunun bir ürünüdür. Çünkü bu toplumda kullanım-değeri kaçınılmaz olarak değiş-değerine dönüşmektedir. Yani pazar toplumunda üretimin temel amacı ihtiyaçların giderilmesi değildir. Aksine, kapitalist toplumda üretime ivme kazandıran, kar dürtüsü ve mübadeledir. Böylece üretimin asıl amacı geri plana itilmektedir. Kullanım-değeriyle değişim-değeri arasındaki bu çelişkili ilişki kendisini dolaysız olarak pazarlarda yaşanan mübadele esnasında gösteriyor. Yani metalar arası mübadele ilişkisi değişim-değeri lehine olan olumsuz eşitleştirici bir ilişkidir. Bu ilişki esnasında kullanım-değeri veya nitelik şart koşuluyor ama mübadele esnasında metaların bütün niteliksel özellikleri yadsınıyor ve bir nicel ölçüye veya Marx’ın deyimiyle “hayali nesnellik”e, “farksızlaşmış insan emeğinin jelatini”ne indirgeniyor (Marx, 1988: 52). Bundan dolayı bütün piyasa veya mübadele ilişkileri temel olarak özgünlüğü yadsıyan, emeğin bireysel özgün niteliğine geçerlilik kazandıramayan ilişkilerdir. Marx’a göre bu tür ilişkiler ancak niteliğin, yani bireye özgünlük kazandıran emeğin yadsınması sonucu gerçekleşebilir. Ancak yukarıda da işaret ettiğim gibi, Marx’a göre emek insanın sadece maddi ve manevi ihtiyaçlarını gidermek için gösterdiği üretken bir etkinlik değildir. Emek aynı zamanda zorunlu olarak hep bir amacı olan ve insanın kendisini bu bilinçli ve amaçlı etkinliği sonucu bir tür olarak doğada ve bir birey olarak toplumda gerçekleştirdiği bir etkinliktir. Yalnız, her şeyden önce nitelikle ilgili olan ve insana bireysel özgünlük kazandıran bu etkinlik, piyasa ilişkilerinde olduğu gibi, sadece değer teorisi açısından ele alınırsa, bireye özgünlük kazandıran ve gereksinimleri gidermeyi amaçlayan bütün  bu özelliklerini kaybetmektedir. Çünkü emeğe değer teorisi açısından yaklaşıldığı taktirde sorulan ilk soru, insanın ihtiyaçlarının nasıl giderileceği sorusu değildir. Tersine, emeğe bu açıdan yaklaşıldığında, sorulan ilk soru doğal olarak ihtiyaçların giderilmesinin değer teorisi açısından bir yararı olup olmayacağı ve eğer bir yararı var ise bu ihtiyaçların ne oranda giderilmesi gerektiğine dair sorudur.  Son yıllarda işsizler, emekliler ve yaşlılar üzerine yaşanan tartışmanın arkasında yatan nedenlerden en önemlisi budur. Çünkü değer teorisi açısından yaklaşıldığında ne işsizlerin, ne emeklilerin ve ne de yaşlıların bir değeri ve yararı vardır. İhtiyaç teorileri çerçevesinde temel ihtiyaçlar ve genel ihtiyaçlar arasında yapılan ayrımın arkasında da yatan budur. Bu ayrım yapılırken bireylerin özgün ve aynı olan ihtiyaçlarının oldukça karmaşık boyutları gözardı edilmektedir. Yine bundan dolayı pazar toplumu bireylerin kendilerini gerçekleştirmesi için alan tanımaz. Aksine, bireylerin günlük yaşamlarında birbirlerini yadsımak zorunda bırakıldıkları, mübadele ilişkilerini hergün yeniden üretmek zorundadır. Aksi taktirde, yani bu karşılıklı yadsıma paradigmasının dışında pazar toplumunun kendisinin olması mümkün olmazdı.

İkincisi; Marx’a göre emeğe değer teorisi açısından yaklaşılması durumda, onun zorunlu olarak uyumlu ve işbirliğine dayalı toplumsal bir etkinlik olduğuna dair özelliğini yakalamak ve kavramak mümkün değildir. Çünkü değer teorisi açısından yaklaşıldığında bireylerin üretken etkinlikleri aynı zamanda toplumsal zenginliğe kendi yetenekleri ve olanakları çerçevesinde katkı yaptıkları toplumsal etkinlik olarak görülemez. Değer teorisi açısından yaklaşıldığında bireyler birbirlerinden izole edilmiş ve bütün toplumsal ilişkilerinden kopuk olarak ele alınmak zorundadır. Meta üreten toplumun temel paradigmasının doğal sonucu olarak bireylerin göstermiş oldukları bütün üretken etkinlikler birer “özel iş” olarak ele alınır.  Çünkü meta toplumu herşeyden önce iş bölümü ilkesine dayalı olan bir toplumdur. Yine bu bakıştan dolayı bireylerin temel olarak toplumsal etkinlik olan özgün etkinliklerini birer toplumsal etkinlik olarak yaşaması da mümkün değildir. Bireylerin özgün üretken etkinliklerine değer teorisi açısından yaklaşımın sonucu kaçınılmaz olarak özgün olan ile genel olan arasında bir dualizm oluşur. Bireylerin toplumsal alanda gösterdikleri üretken etkinliğin doğal parçası olan toplumsal amaçlar geri plana düşer ve bu onların bilinçsiz “istekleri” durumuna dönüşür. Değer teorisinin hakim olduğu ilişkiler çerçevesinde ne genel olan, ne de mikro düzeyde özneler arası ilişkilerde diğer bireylerin amaçları bilinçli olarak dikkate alınabilir. Aksine, bütün bu ilişkiler herkesin kendi “özel ticaretini” yaygınlaştırmak için araç olarak görmek zorunda olduğu ilişkiler durumuna dönüşür.[14]

Üçüncüsü; hem klasik ekonomi politikanın temsilcileri hem de bunları eleştiren bir düşünür olarak Marx üretimi toplumun varoluşunun ön koşulu olarak görürler. Genel olarak toplumun özel olarak ise üretim araçlarının gelişimi toplumun üretim kapasitesini artırır. Üretkenliğin artışı toplumun doğada “belli bir zaman zarfında göstermiş olduğu bilinçli üretken etkinliğinin etki alanını” genişletir (Marx, 1988: 60). Başka kelimelerle anlatacak olursak: insan üretim gücünü artırmakla doğayı elde etme çabası içinde ilerleme kaydeder ve böylece doğadan sürekli artan bir şekilde kullanım değeri kazanır (Marx, 1993: 193-194; Marx, 1988: 192-193). Bu durum toplumun maddi zenginliğinin artmasına yol açar. Ama toplumun artan bu maddi zenginliği pazar toplumu koşullarında değerin artması yerine düşmesine yol açar. Şöyle ki; pazar toplumu koşullarında üretkenliğin artması, yani daha az emek ile daha çok kullanım-değerinin üretilmesi durumunda üretilen eşyaların değerinin veya değişim-değerinin düşmesine yol açar. Marx, değer ile zenginlik arasındaki bu zıt ilişkiyi bir ceket örneğiyle açıklıyor. Önceden bir saat içinde üretilen bir ceketin üretkenliğin artması sonucu artık yarım saat içinde üretildiğini kabul edelim. Bu durumda bundan böyle bir saat içinde iki ceket üretilebilecek ve iki ceket ile iki insan giydirilebilecektir. Ama şimdi daha çok üretilebildiği için, toplumun zengişleşmesine yol açan bu durum değişim-değeri açısından ele alındığında zıt bir eğilim izlemektedir. Yani üretkenliğin artması sonucu, artık iki insan giydirilebilmektedir ve bundan dolayı toplum zenginleşmektedir. Ama soruna değer teorisi açısından yaklaştığımızda toplumun yoksullaştığını saptamak durumunda kalırız. Çünkü üretkenliğin artması sonucu emeğin değeri yarı yarıya düşmüştür artık. Bundan dolayı kapitalist toplum koşullarında üretkenliğin artması sonucu maddi bakımdan zenginleşen toplum değer teorisi açısından ele alındığında yoksullaşmaktadır. Marx’a göre maddi zenginlik ile değişim değeri arasındaki bu zıt ilişki kapitalist toplumun kendi iç araçlarıyla çözmesi mümkün olmayan yapısal bir sorundur. “Kullanım-değerinin niceliğindeki artış, maddi zenginlikte bir artış demektir. İki ceketle iki insanı giydirebilirsiniz, bir ceketle ancak bir insanı vs.. Bununla birlikte, maddi zenginliğin  niceliğindeki artış, aynı zamanda onun değer büyüklüğünde bir düşmeye tekabül edebilir (Marx, 1988: 60; Marx, 1993: 60).”

Marx, kapitalist toplumda yaşanan maddi zenginlik ile değişim değeri veya nitelik ile nicelik arasındaki zıt gelişmeye ilişkin yapmış olduğu bu çözümlemesinden, üretimde niceliğin dikkate alınmasına gerek yoktur diye bir sonuç çıkarmıyor. Elbette, H.-G. Backhaus’un gösterdiği gibi, Marx’ın ekonomi politikası klasik ekonomi politika gibi nicelliği değil nitelliği temel almaktadır (Backhaus, 1997: 399-419). Ama bu, onun niteliği temel alan ekonomi politikası çerçevesinde niceliğe dair çözümlemelere yer vermediği anlamına gelmemektedir. Aksine, Marx, ekonomi politikaya dair geliştirmiş olduğu temel eleştirisi çerçevesinde emeğin toplumsal planlaması içinde nitelik ile niceliğin birbiriyle uyum haline getirilmesi gerektiğini ve getirilebileceğini düşünmektedir. Bunun gerçekleştirilebilmesinin ilk koşulu, emeği kapitalist toplumda salt nicelikçi yaklaşımdan dolayı maruz kaldığı çarpıklıklardan kurtarmaktır. Emeğin bu salt nicelikçi yaklaşımdan kurtarıldığı, yani emeğin toplumsal olarak planlanabildiği bir toplumda niceliğe önemli “iki işlev” düşecektir. “Onun toplumsal planlı dağıtımı değişik işlerin değişik ihtiyaçlara göre orantılı olarak dağıtımını düzenler. Diğer taraftan emek-zamanı üretenin toplumsal emek içindeki bireysel bölümünü ve böylece toplumsal ürün içindeki bireysel olarak tüketilebilecek payın [saptanmasına,-DG] ölçü olarak hizmet edebilir (Marx, 1988: 93; Marx, 1993: 93-94)” Ancak, sadece niceliği ölçü alan, eşyaları metalaştırıp onlara tapan (fetişize eden) ve emeğin yabancı ve zorunlu bir iş biçimine dönüştüğü piyasa toplumu koşullarında emeğin nitel etkinlik boyutuyla zaman bakımından nicel boyutlarının birbiriyle uyumlu hale getirilmesi mümkün değildir.

Emeğin „esnekleşme” çağındaki yapısı üzerine

Yukarıda önce Marx’ın, “emeğin özü” olarak tanımladığı emek kavramının genel belirlemelerini ele aldım. Daha sonra onun, emeğin kapitalist toplum çağında almış olduğu özgün biçime, ücretli veya zorunlu emek biçimine yönelik temel eleştirisini Smith ve Ricardo tarafından geliştirilmiş olan “emek-değer-öğretisi”ne yönelik ilkesel eleştirisini tartışarak göstermeye çalıştım. Bu bölümde Marx’ın emeğin kapitalist toplum çağında almış olduğu özgün biçime yönelik eleştirisinin, kapitalist toplumun gelişiminde özgün bir evre olarak görülmesi gereken “esnekleşme çağında” hala geçerlilik arzedip etmediğini inceleyeceğim. Bunu yaparken özellikle karşı karşıya bulunduğumuz en son emek örgütlenmesini ve işsizlik sorunu karşısında yapılan çözüm önerilerini dikkate alacağım. Tartışmam özellikle iki soru üzerinde yoğunlaşacak. Birinci soru, “esnek çalışma” adı altında tartışılan “yeni” üretim biçiminin, vadedildiği gibi, emeği kapitalist toplumda maruz kaldığı çarpıklıklardan kurtarıp kurtarmadığı sorusu olacak. Dikkatlerimi üzerinde toplayacağım ve birinci soruyla direk ilişkili ikinci soru, Marx’ın, yukarıda sergilediğim değer teorisine yönelik eleştirisinin pratik yaşamda hala bir karşıtının olup olmadığı sorusu olacak.

Bugün emek üzerine yürütülen tartışmalarda özellikle iki kavram gündemi sürekli meşgul ediyor gözüküyor. Bunlar “emeğin devrimi” ve “emek toplumunun krizi” kavramlarıdır. Bu kavramlardan birincisi son çeyrek yüzyılda üretimde yaşanan değişikliklere işaret ederken, ikincisi yaşanan bu değişikliklerin krizi andıran niteliğine vurgu yapıyor. Bunlar beraber ele alındığında bugün toplumun karşı karşıya bulunduğu temel sorunlara gönderme yapıyorlar.

Karl G. Zinn’e göre “emeğin devrimi” adı altında tartışma konusu olan şey yeni bir olgu değildir. Konuya tarihsel açıdan yaklaştığımızda bu devrim en az ‘neolitik devrim’den buyana sürekli yaşanan bir durumdur Zinn’e göre (Zinn, 1999: 42). Diğer bir anlamda emek insanların doğayı bilinçli bir şekilde elde etmeye başlamasından bu yana emek biçimi hep değişe gelmiştir. Bu, bir nevi ‘insanlık halidir’ yani. Bundan dolayı bugün yaşadığımız emeğin yapısında yaşanan değişiklikler sadece dönemimize özgü bir olay değildir. Bugüne özgü olan şey, karşı karşıya bulunduğumuz değişikliklerin biçimidir. İlk endüstri devriminden bu yana “emeğin devrimi” kavramı, artık sadece insanın doğayı elde etmek için göstermiş olduğu üretken etkinlikte yayılmayla ilgili olan boyutuna gönderme yapmıyor, aynı zamanda bu etkinliğin derinlemeyle ilgili olan boyutuna da işaret ediyor. Endüstri devriminin insanın doğayı elde etme mücadelesine getirmiş olduğu yeni boyut bu derinleşme boyutudur.

Zinn, bu bağlamda “üretimin en eski” üç sektörü arasında ayrım yapıyor. Bunlar önem sırasına göre tarım (birinci sektör), endüstri (ikinci sektör) ve hizmet sektörüdür (üçüncü sektör) (Zinn, 1999: 46). Emeğin devrimi olarak adlandırılan şey Zinn’e göre üretimin bu üç sektöründe birden yaşanmaktadır ve emeğin biçiminin değiştirilmesini veya üretimin yeniden örgütlenmesini zorunlu kılıyor. Emek toplumunun krizi kendisini özellikle üretimin yeniden örgütlenmesinde göstermektedir. Bir taraftan üretkenliğin artması sonucu bugün artık sayıları milyonlarla anılan emekçi üretimden tamamiyle dışlanmaktadır. Bu kriz kendisini diğer taraftan bir sektörden diğer sektöre geçişte göstermektedir. Binlerce emekçi, etkinliklerinin ömürleri boyunca neredeyse bir kaç basit işle sınırlandırıp bütün yetenekleri köreltildiği için, bir sektörden başka bir sektöre geçiş sorunlarını çözememekte ve üretimin dışına düşmektedir.

Bugün dünya nüfusunun yarısından fazlası büyük ve mega şehirlerde yaşamaktadır. Yani insanlığın yarısından fazlası endüstride ve hizmet sektöründe çalışmaktadır. Geri bıraktırılmış ülkelerle karşılaştırıldığında emperyalist ülkelerde tarım ve ormancılıkta çalışanlarla endüstri ve hizmet sektöründe çalışanlar arasındaki fark daha büyüktür. Örneğin Almanya’da 1981 yılında aktif nüfusun sadece yüzde 5,4’ü tarım ve ormancılıkta çalışırken, yüzde 94,6’sı endüstri ve hizmet sektöründe çalışmaktadır (Zinn, 1999: 49). Bundan dolayı üretimde son yıllarda yaşanan değişikliklerin özünü açık bir şekilde kavrayabilmek için burada en gelişkin ülkeler üzerinde yoğunlaşmak yararlı olabilir. Bu bağlamda yürütülen güncel tartışmalara gelmezden önce bir belirleme daha yapma gereği duyuyorum. Yapılan gözlemlere göre son yıllarda neredeyse bütün tekeller yeni üretim yöntemi olarak kutlanan Toyotizm veya Postfordizmden eski üretim yöntemi olarak adlandırılan Taylorizme veya Fordizme ve karma üretim yöntemine geri dönüyorlar. Bundan dolayı aşağıda bu iki üretim yöntemini hala hüküm süren iki yöntem olarak ele alacağım.

İddialara göre ‘eski’ üretim yönteminin aksine ‘yeni’ üretim yöntemi emeği bütün çarpıklıklarından kurtaracaktır. Emekçilere üretim sürecinin kendileri tarafından örgütlenmesi ve yeniden örgütlenmesi ve kontrol edilmesi olanağı sunduğu için, üretimin biçiminin ve içeriğinin de kendileri tarafından saptanmasını sağlayacaktır. Yukarıda da işaret ettiğim gibi eski üretim yöntemi ‘Taylorizm’ veya ‘Fordizm’ kavramları altında tartışılırken, yeni üretim yöntemi ‘Toyotizm’ veya ‘Postfordizm’ kavramları altında ele alınmaktadır. Emekçilerin hayatında yapacağı neredeyse “devrimci” değişiklikleri vurgulamak için yeni üretim yöntemi hep eski üretim yönteminin karşısına konarak tartışılmaktadır.

Fordizm, 20. yüzyılın başlarında Fredrick Winson Taylor (1815-1915) tarafından geliştirilmiş ve “...yüzlerce kişinin işinin sürekli tekrarlanan parçalara bölündüğü uzun iş şeritlerinde gerçekleşen kitle üretimine” dayanmaktaydı (Gorz, 2000: 42). Üretimin bu şekilde örgütleniş biçimi kapitalistlere emeği, “yapılmasının basit ve böylece ucuz emek gücü gerektirecek” “teker teker küçük” ve “basit unsurlarına” ayırma olanağı sunuyordu (Zinn, 1999: 40). Fordizm çerçevesinde kapitalistlerin üretim sürecini örgütlerken temel aldıkları ilke, şüphecilik ve güvensizlikti. Yani Fordizm veya Taylorizm, André Gorz’un işaret ettiği gibi, çağdaş sınıf ilişkilerinden ve değer yasasından hareket etmekteydi.[15] Bundan dolayı üretimin her küçük adımı sonuna kadar kontrol ediliyordu. Yani bütün üretim sürecine, başından sonuna kadar, orduyu andıran, sadece askeri hiyerarşik bir örgütlenme tarafından gerçekleştirebilecek bir “kontrol cinneti” hakimdi. Bu üretim yöntemi çerçevesinde üretimin hem içeriği hem de emekçilerin hareketleri teker teker başından sonuna kadar planlanıyordu (Gorz, 2000: 42-43). Bu kadar sıkı bir şekilde örgütlenmiş olan üretim süreci içinde işçilere yönetim tarafından planlanmış olan üretim adımlarını sadece uygulamak kalıyordu. Yani bu üretim yöntemi çerçevesinde emekçiler birer canlı makinalar veya ‘ruhlu’ araçlar olarak görülüyordu. Bu, temel olarak kitle üretimini amaçlayan üretim yöntemi sadece sürekli artan büyüme ve tüketim koşullarında gerçekleştirilebilirdi. Bütün üretim alanlarını ve sektörlerini sarmış gibi gözüken durgunluk ve gerileme döneminde (Zinn, 1999: 47-48), bu kadar sıkı ve statik ilkelere dayalı olarak örgütlenmiş olan üretimin, pazarların sürekli değişen taleplerine cevap vermesi mümkün değildir. Bundan dolayı kapitalistler üretimi pazarların yeni koşullarına uyarlamak zorunda kaldı. Bunu gerçekleştirmek ve karşılaşmış oldukları sorunları çözebilmek için, Gorz’a göre, kapitalistlerin önünde iki çıkış yolu vardı. Bir taraftan henüz ele geçiremedikleri pazarları ele geçirmeye çalışırken, diğer taraftan üretimi, yeni üretim teknolojilerinden yararlanarak ‘esneklik’ ilkesine dayalı olarak yeniden örgütlemeleri gerekiyordu.

Toyotizm, pazarların durgunluk ve gerilemeden kaynaklanan yeni taleplerinin ortaya çıkmaya başladığı koşullarda geliştirildi. Savunucularının bütün iddialarına ve yeminlerine karşın, Toyotizm ne Fordizmin mantığını temel olarak sorgulamayı, ne de sınıf ilişkilerini ve değer yasasını ortadan kaldırmayı amaçlıyor. Bütün iddiaların tersine, Toyotizm artık pazarların taleplerine cevap vermeyen eski statik ve kemikleşmiş üretim örgütlenmesini ‘küreselleşmiş’ pazar koşullarına uygun olarak ‘esneklik’ ilkesine göre yeniden düzenlemek istiyor. Diğer taraftan kar oranını mümkün olan en yükseğe çekmek amacıyla Fordizm çerçevesinde neredeyse çılgınlık düzeyine varmış olan askeri ilkelere göre örgütlenmiş hiyerarşik kontrol sistemini ve bütün üretim sürecini emekçileri üretimin planlanma sürecine dahil ederek yeniden düzenlemeyi amaçlıyor. “Emekçiler yaptıklarını anlamalıdırlar. Daha iyisi, üretimin bütün akışı ve tamamlama sisteminin hepsi onlar için (ilkesel bakımdan) şeffaf bütünlük arzetmelidir. Onun için sorumluluk üstlenmelidirler, kendilerini onun efendisi haline getirmelidirler ve efendisi olarak hissetmelidirler (Gorz, 2000: 45).” Emekçiler, eskiden olduğunun aksine üstlerinden emir beklemeden üretim sürecinde ortaya çıkan eksiklikler, aksaklıklar ve ürünün kalitesinin iyileştirilmesi hakkında kendi başlarına düşünmelidirler. Bunu yaparken üretkenliğin artırılması, ürünün kalitesinin iyileştirilmesi için diğer emekçilerle beraber uyum ve iletişim halinde gerekli girişimlerde bulunmalıdırlar. Toyotizm, Taylorizm paradigması çerçevesinde hüküm süren yalnızlaştırılmış emekçi düşüncesini ortadan kaldırıp yerine koordinasyon, işbirliği ve iletişim yeteneği olan emekçi düşüncesini koymak istemektedir. Yani üretimin emekçiler tarafından kendi başlarına örgütlenmesi ve kontrol edilmesi Toyotizmin temel sloganıdır. Ama bu bağlamda hemen belirtmek gerekiyor ki, emekçileri üretim sürecinin özgür özneleri haline getirmek kapitalistlerin istek ve arzularının kesinlikle dahilinde değildir. Kapitalistlerin Toyotizm çerçevesinde bu türlü girişimlerde bulunmalarının en önemli nedenlerinden birisi, emekçilerin bünyesel becerilerinin yanında düşünsel yeteneklerini de değerlendirme sürecine akıtmak ve böylece üretim araçlarının gelişmesi sonucu artık bir oranda ‘gereksizleşen’ orta yönetim tabakasını ortadan kaldırmak istemeleridir.

Toyotizm çerçevesinde önerilen yeni üretim yöntemi emekçilere üretimin kendileri tarafından belirlenmesi ve üretim sürecinin emekçiler tarafından kendi başına kontrol edilmesi vaadinde bulunuyor. Bu vaade göre emekçiler kendilerini işlemiş oldukları üretim nesneleriyle özdeş hissetmelidirler. Örneğin Gorz’a göre Toyotizmin bu amacı onun kurtuluşçu bir yanına işaret ediyor. Ama Toyotizmi kurtuluşçu üretim öğretisiyle karıştırmamak gerekir. Çünkü bu yeni üretim yöntemi çerçevesinde emekçiler ile işlemiş oldukları üretim nesneler arasında oluşacağı vaad edilen özdeşleşme ilişkisi kapitalistler tarafından tanımlanmış olan cemaatçi bir talep ile takviye ediliyor. Bu talebe göre emekçiler kendilerini aynı zamanda istihdam ettikleri tekelle de özdeş hissetmelidirler ve kendilerini ona koşulsuz olarak feda edebilmelidirler. Yani Toyotizm çerçevesinde gerçekleştirilmek istenen özdeşleşme ilkesi emekçilerden “kendilerini bütün duygu ve düşünceleriyle işyerine adamaları için, kendi isteklerinden ve gerekirse yaşamlarından, kişiliklerinden tamamiyle vazgeçmelerini” beklemektedir (Gorz, 2000: 45; vurgular Gorz’a ait). Kısacası emekçilerden beklenen özdeşleşme, bütün toplumla özdeşleşme şöyle dursun, işlemiş oldukları ürün nesnesiyle bile özdeşleşme değildir, emekçilere karşı formüle edilen özdeşleşme beklentisi çalıştıkları işyeriyle sınırlı olan bir ‘corporate identity’dir. Bundan dolayı Gorz’a göre Toyotizm çerçevesinde formüle edilen otonomi ilkesi ve kendi kişiliğinden feragat etme beklentisi birbirine taban tabana zıttır. Çünkü sermaye emekçilerden bir taraftan danışmalarını, düşünmelerini, planlamalarını ve tartışmalarını, kısacası üretimin otonom özneleri durumuna gelmelerini beklerken, diğer taraftan bu otonomiyi önceden saptanmış amaçların gizli alanların hizmetiyle sınırlamalarını istemektedir (Gorz, 2000: 57). Bu çelişkiyi Maurizio Lazzarto şöyle tanımlıyor: “özne olun!, diye çınlıyor yeni emirin sesi Batı toplumlarının her yerinde. (...) herkes kendisini dışa vurmalıdır, konuşmalıdır, birbiriyle anlaşmalı, işbirliği yapmalıdır. (...) Ama iletişim ilişkisi hem içerik hem de biçim bakımından tamamiyle belirlenmiştir.” Bundan dolayı özne “kodlanabilen ve yeniden kodlanabilen basit bir düzenleyicidir. (...) İletişim ilişkisi aslında ona tam da özgünlük kazandıran şeyi (özne olma hakkını,- DG) bertaraf ediyor (bkz.: Gorz, 2000: 57 ve).”

Üretkenliğin artması sonucu insanlar sürekli direk maddi üretim zorunluluğundan kurtarılıyor. Bundan dolayı aktif nüfusun hep artan bir kısmı birinci ve ikinci sektörden üçüncü sektöre akıyor. Son yıllarda işaret edilen, hizmet sektörünün büyümesinin nedeni budur. Bu gelişmeye paralel olarak çalışma koşullarının ‘esnekleştirilmesi’ yaşanıyor. Çalışma koşullarında yaşanan bu gelişmenin kendisini dışa vuruş biçimi, gözlenen çelişkiler ve çarpıklıklar özel olarak emeğin ve genel olarak toplumsal ilişkilerin hala salt değer teorisi açısından ele alındığını gösteriyor; üretkenliğin artışından kaynaklanan sorunların kapitalist toplum koşullarında nasıl ‘çözüldüğünü’ ve nasıl çözülebileceğini ele veriyor. Zira kapitalistler yeni üretim araçlarını üretime öyle bir biçimde sokuyor ki bu, bir taraftan aktif nüfusun yeni bir kısmını sadece üretken etkinlikten değil neredeyse bütün toplumsal etkinliklerden dışlıyor. Diğer taraftan iş zamanı istihdam etme ‘şansına’ sahip olanlar için neredeyse 19. yüzyılın çalışma koşullarını andıracak bir şekilde artırılıyor.

Ama eğer emek, değer teorisine dayalı bakıştan kurtarılmış olsaydı, toplumsal emek toplumun bütün aktif elemanlarına yeteneklerine göre dağıtılıp, herkese çalışma olanağı sunulabilirdi. Böylece üretkenliğin artması sonucu artan ‘boş zaman’ toplumun bütün ferdlerine dağıtılıp başka etkinliklere katılma ve kendilerini çok yönlü geliştirme olanağı sunardı. Bu durumda iş zahmetli ve çileli etkinlik olmaktan çıkıp herkesin zevkle yaptığı bir etkinliğe dönüşürdü. Ama değer yasasının hâkim olduğu koşullarda toplumun aktif kesiminin bir bölümü üretken etkinlikten dışlanıyor ve böylece diğer toplumsal etkinliklere katılma olanağı da ellerinden alınıyor. Değer yasasına dayalı kararlar sonucu toplumun işşiz kalan kesimi yeterince ‘boş zamana’ sahip oluyor ama kendilerini geliştirmenin alt yapısını oluşturan maddi olanaklardan yoksun kalıyor. Buna karşın iş zamanının artırılması sonucu toplumun üretken etkinlikte bulunma şansına sahip olan kesiminin boş zamanı neredeyse tamamiyle elinden alınmaktadır. Buna ek olarak esnek çalışma adı altında üretimin yapısında yapılan değişiklikler sonucu herkes bir işten başka bir işe koşturmak zorunda kalıyor. Bu, sadece bugün değer yasasının hüküm sürdüğü esnek çalışma koşullarında yaşanan bir zaman dualizmi değil. [16] Aksine, kendisini kapitalist toplumun bütün tarihinde değişik biçimlerde gösteren ve Adam Smith’in ve Marx’ın uzun uzun çözümlemek ve tartışmak zorunda kaldığı bir zaman dualizmidir. Ve verilen kararların tek dayanağı değer yasası olan kapitalizm koşullarında zamanın başka türlü yapılandırılması da mümkün değildir.

Adam Smith’e dayanarak sınırsız piyasa ilişkilerini ne pahasına olursa olsun savunmaya çalışan neoliberallerin aksine Smith, Marx’ın deyimiyle bir bilimcidir (Marx, 1988: 20; Marx, 1993: 23). Neoliberaller ancak Smith’in bu bilimci olma özelliğini bertaraf ettikten sonra ona dayanabilirler. Çünkü neoliberallerin aksine Smith’in kapitalist toplumun sınıflı yapısına ilişkin analizleri çok daha derin ve bundan çıkarmış olduğu sonuçlar çok daha tutarlıdır. Örneğin kapitalist toplumun zaman yapısı üzerine yapmış olduğu analizleri bugün bile son derece önemlidir. “Uygar ve ticaret toplumunda umumi halkın eğitimi kamuoyunun dikkatini bazı mevki ve zenginlik sahibi olanların eğitiminden daha çok gerektirmektedir. Mevki ve zenginlik sahibi olanlar dünyada kendilerine özgünlük kazandıran işlerine, mesleklerine veya ticaretlerine atılırken yaşları genel olarak onsekiz veya ondokuz (Smith, 1981a: 784).” Smith, bu saptamayı yaptıktan sonra şöyle devam ediyor: “Mevki ve zenginlik sahibi olanların yaşamlarının büyük bir bölümünü geçirdikleri işleri de umumi halkınkinin tersine basit ve tekdüze değil. İşlerinin hemen hepsi son derece çapraşık ve çalışırken ellerinden çok kafalarını kullanıyorlar. Bu tür işlerde çalışanların kavrama yetenekleri, kullanılmadığı için uyuşması mümkün değil. Bunun dışında mevki ve zenginlik sahibi olanların işleri kendilerini sabahtan akşama kadar bezdirecek türden değil (Smith, 1981a: 784).” Smith’in bu gözlemleri çok açık bir şekilde anlaşıldığı için, ayrıca yorumlanmasına gerek yoktur sanırım.

Bu gözlemlerinden sonra, Smith, kapitalist toplumda kamuoyunun dikkatinin ve kaygısının neden “mevki ve zenginlik sahibi olanlardan” daha çok umumi halkın (common people) eğitimine çevrilmesi gerektiğini daha ayrıntılı olarak gerekçelendiriyor. “Onlar (“mevki ve zenginlik sahibi olanlar”,- DG) kendilerini, yaşamlarının önceki kesitinde temellerini attıkları veya tadına vardıkları yararlı veya dekoratif bilginin her alanında mükemmelleştirebilecekleri epeyce zamana sahipler (Smith, 1981a: 784; vurgular bana ait).” Ama “common people’ın, yani “bütün insanlığı omuzlarında” taşıyan emekçilerin durumu nedir? Onlar bu “yüke katlanacak durumda değiller” ve bundan dolayı bu yükün “ağırlığı altında gömülmüşlerdir” ve “geride kalanların” yaşam kaynağını sağladıkları “yerin en alt katına itilmişlerdir (Smith, 1982: 341).” Bundan dolayı “umumi halkın durumu başka türlüdür” tamamiyle. “Onların eğitim için ayıracak çok az zamanı var. Anaların babaların onları bebekliklerinde dahi besleyecek durumları yoktur. Çalışabilecek duruma gelir gelmez (altı yedi yaşında,-DG) hayatlarını kazanmak için bir işte çalışmak zorundalar. Genellikle bu işleri de o kadar basit ve tekdüze ki, kavrama yeteneklerini kullanabilecek çok az olanak sunuyor; aynı zamanda işleri hem tekdüze ve o kadar zor ki onlara çok az boş zaman ve başka şeylerle uğraşmak hatta başka bir şey hakkında düşünmek konusunda dahi daha da az eğilim bırakıyor (Smith, 1981a: 784-785).”

Marx, Smith ile tamamiyle uyum içinde, Ücret, Fiyat ve Kar adlı çalışmasında zamanı insanın kendisini gerçekleştirdiği mekan olarak tanımlamaktadır. “Uyku, yemek yemek vs. gibi salt fiziksel kesintilerin dışında, boş zamanı olmayan, bütün yaşamı kapitalist için yapılan işi tarafından yutulan bir insan bir yük hayvanından daha az bir şeydir. O yabancı zenginlik üreten salt bir makinadır, bünyesel olarak kırılmış ve düşünsel olarak hayvanlaşmıştır (Marx, 1989: 144).” Marx, haklı olarak,  bütün tarihsel ilerlemelere karşın, insanlığın, kapitalist toplum çağında içine düşmüş olduğu bu barbarlıktan kurtulmasının, çelişki teorisinden yola çıkmalarına rağmen klasik ekonomi politikçilerin yaptığı gibi, kapitalistlere yöneltilen bir takım ahlakçı çağırılarla mümkün olamayacağını vurguluyor. Çünkü Marx’a göre “eğer durdurulmaz ise, sermaye merhametsiz ve şefkatsizce işçi sınıfını bu en aşağılayıcı durum içine itme eğilimi içindedir (Marx, 1989: 144).”

Smith’in ve Marx’ın kapitalist toplumun zaman yapısını analiz ettikleri 18. ve 19. yüzyıldan beri verilen ve sıkça kanlı boyutlar alan mücadeleleri sonucu işçi sınıfının lehine önemli değişiklikler oldu. Ama kapitalistler emekçilerin zamanı üzerinde sınırsız tasarruf hakkına sahip olma iddialarından hiç vazgeçmemişlerdir. Onlar iş koşullarını esnekleştirerek emekçiler üzerinde sınırsız tasarruf hakkına sahip olmak, onları istedikleri zaman ve istedikleri alanda çalıştırmak istemektedirler. Üretimin içeriğini sadece kendileri saptarken, işçileri her alanda çalıştırabilmek için onlardan kendilerini çok yönlü eğitmelerini beklemektedirler. Adam Smith, kapitalizmin henüz manüfaktür aşamasında bulunduğu 18. yüzyılda, üretkenliğin ancak işçilerin üretimin basit bir bölümü üzerinde yoğunlaştığı oranda gerçekleşebileceğinden hareket ediyordu. 20. yüzyılın başlarında, yani takriben 150 yıl sonra kapitalizmin artık tekelci aşamasına ulaştığı dönemde Taylorizm de hal aynı düşünceden hareket ediyordu. Emekçiler ömürleri boyunca üretim şeridinin başında neredeyse salt bir kaç hareketle sınırlı olan hep aynı işi yapmak zorundaydılar. Bu koşullarda emekçiler kendilerini ancak tek yanlı geliştirebilirlerdi ve belli bir zaman sonra başka birşey yapma yeteneklerini de tamamiyle yitirmek zorunda kalıyorlardı.

Çalışma koşullarının esnekleştirilmesi işte Smith’ten bu yana hüküm süren bu paradigmayı bir nevi parçalıyor ve emekçileri çok yönlü çalıştırabilmeyi amaçlıyor. Böylece emekçiler kendilerini çok yönlü geliştirdikleri için en azından üretken etkinlikleri çerçevesinde çok yönlü istihdam ettirilebilirler. Bu koşullarda emekçilerin bütün sorunlara karşın kişiliklerini de çok yönlü geliştirmeleri neredeyse kaçınılmaz ama bu kapitalistlerin amacı dahilinde değil kuşkusuz. Onların tek amacı, emekçileri çok yönlü çalıştırabilme olanağına kavuşarak, çok daha az işgücüyle çok daha fazla üretmektir. Diğer taraftan sınırsız tam gün iş akitlerinin yerine sınırlı ve yarım gün iş akitlerini geçirmek istiyorlar çalışma koşullarını esnekleştirerek. Yarım gün esnek iş akitlerinin ne oranda yaygınlaşacağını şimdiden kestirmek pek mümkün gözükmüyor. Ama bunların normal iş akitlerinin yanında iş hayatında önemli bir rol oynayacağını ve emekçilerin hayatını daha da zorlaştıracağını şimdiden kesinlikle söyleyebiliriz. Başka kelimelerle söyleyecek olursak: geri bıraktırılmış olan ülkelerde zaten yıllardan beri geçerli olan iş koşulları emperyalist metropollere de taşınıyor artık. Bundan dolayı çalışma koşullarının esnekleştirilmesini anlatmak için Almancada “brezilyalılaştırma” kelimesi üretilmiştir son yıllarda. Çoğunluğu kadınlardan oluşan emekçilerin bir çoğu yarım gün iş akitleri kabul etmek zorunda oldukları için aynı gün bir çok işyerinde birden çalışmak zorunda kalıyorlar. Bu çok yönlü etkinlik emekçilere kuşkusuz toplum hakkında daha kapsamlı bir düşünceye sahip olma ve daha kapsamlı bir kişilik geliştirme olanağı sunuyor kuşkusuz. Ama oluşan bu çok yönlü kişilik bütünlüklü bir kişilik değil. Çünkü her firma veya fabrika birbirinden kopuk ve bütüne karşı bir birlik oluşturduğu için, birçok işte çalışmak zorunda olan emekçilerin geliştirdiği kişilik parçalı bir bütünlük oluşturma özelliği taşıyor. Bundan dolayı Richard Sennet iş dünyasında son yıllarda gözlenen bu gelişmenin sadece olmsuz yanını görse de kitabının İngilizce başlığı bu gelişmeyi oldukça çarpıcı bir şekilde anlatıyor kanımca. Sennet’in kitabı „The Corrision of Character“ başlığını taşıyor ve karakterin çürümesi anlamına geliyor (bkz.: Sennett, 1998).

Kısacası, karı artırma ilkesi ve değer yasası iş ilişkilerinin esnekleştirildiği çağda da sorgulanmamaktadır. Aksine kapitalistleri, tam gün çalışma akitleri olması durumunda işçileri çok yönlü çalıştırmaya iten tam da hüküm süren değer yasasının kendisidir. Bu yasa onları diğer taraftan üretim sürecini yeniden düzenlemeye ve çok sayıda işçiyi yarım gün çalıştırmaya zorluyor. Yine bu yasadan dolayı üretimin içeriğinin emekçiler tarafından saptanmasından bahsetmek mümkün değildir. Yukarıda da işaret ettiğim gibi, kapitalistler dünya çapında değişen piyasa koşullarında ya eski üretim yöntemine tamamiyle geri dönüyorlar ya da eski üretim yöntemiyle yeni üretim yöntemi arasında bir yol izliyorlar. Son yıllarda hem Toyotizm çerçevesinde kazanılan deneyimler ve hem de iş ilişkilerinin esnekleştirilmesi çerçevesinde gözlenen gelişmeler üretim ilişkileri üzerinde özel mülkiyet sürdüğü sürece üretimin gerçek özneleri olan emekçilerin kurtuluşundan bahsedilemeyeceğini göstermektedir. Çünkü kapitalist toplum çağında değer yasasına ve emeğin salt nicel bir kategoriye indirgenmesine temel oluşturan tam da üretim araçlarının üzerinde özel mülkiyet ilkesinin hakim olmasıdır. Bundan dolayı Marx’ın doğru olarak emek sermaye çelişkisi olarak saptadığı bu temel çelişki çözülmediği sürece üretim ilişkilerinden kaynaklanan yukarıda işaret etmiş oldum sorunların temel bir çözüme kavuşturulması beklenebilir.

Üretim araçları üzerinde özel mülkiyetin sürdüğü koşullarda “daha iyi bir iş bölümünün ve dağıtımının” (Ricardo, 1994: 80) ve böylece tam istihdamın[17], yani işsizliğin bulunmadığı ve ‘boş zamanın’ herkese eşit olarak dağıtıldığı koşulların sağlanabileceğinden yola çıkacak olsak bile, bu, emeğin içeriğinin ve böylece emeğin öznesi olan emekçinin yabancı olarak belirlenmesi sorununa temel bir çözüm üretmeyecektir. Bu sorun Friedrich Kambartel’in önerdiği gibi belli bir toplumsal değer üreten, örneğin aile içi işlerin toplumsal olarak tanınıp ücretli emeğe dönüştürülmesi durumunda da çözülemeyecektir. Böyle bir girişim ücretli emek ilişkilerini ve değer yasasını ortadan kaldırmak şöyle dursun daha da yaygınlaştıracaktır (Kambartel, 1998: 75). Ulrich Beck’in önermiş olduğu “yurttaşlık işi” önerisi de, yani işsizlerin, devletin ve diğer kurumların çözemediği sorunların çözümü için çalıştırılması da duruma bir çözüm üretmeyecektir (Beck, 1999: 128-133). Kuşkusuz, çoğu hala kadınlar tarafından yapılan ev işlerinin ücretli emek olarak tanınması ve bazı önlemler sonucu bütün insanlara bir iş sağlanması ve böylece toplumsal zenginlikten pay almalarının sağlanması, kapitalist toplum koşullarında bile olsa, bir ilerleme olarak görülebilir. Ama ne Kambartel’in önerisi ne de Beck’in önerisi, değer teorisinin çerçevesine sıkışıp kaldığı için, üretimden kaynaklanan sorunlara temel bir çözüm önerisi olarak görülebilir. Çünkü bu tür salt ‘reformcu’ öneriler yukarıda Marx’dan yola çıkarak tanımlamaya çalıştığım temel toplumsal sorunların kaynağı, toplumsal ilişkilerin kapitalist kar mantığına göre düzenlenmiş olmasından kaynaklanmaktadır.

Ayrıca Toyotizm adı altında uygulanmaya konulan yeni üretim yönteminin uygulamasından kazanılan deneyimlere göre Kambartel’in, özel mülkiyet ilişkilerine dokunmadan üretim birimlerinin “üretenlerin sorumlu topluluğuna” dönüştürülmesi önerisinin uygulanması ya mümkün değildir, ya da sadece üretim araçlarının özel mülkiyetini elinde bulunduranların lehine uygulanabilecektir. Çünkü yukarıda da Marx’dan yola çıkarak gösterdiğim gibi piyasa ilişkileri temel olarak her şeyi nicele indirgeyen ilişkilerdir. Bu ilişkileri bir takım nitel kriterlere bağlamak istemek bu ilişkileri ortadan kaldırılmak istemiyle eş anlama gelmektedir. Ama Kambartel her şeyi nicele indirgeyen ve özgünlükleri bastıran piyasa ilişkilerinin soyutlayıcı mantığına dokunmadan bu mantığı bir takım nitel kriterlere bağlamak istiyor. Kısacası, son çeyrek yüzyıl zarfında Toyotizme karşı formüle edilen beklentilerden ve bu ad altında uygulanan yeni üretim yönteminden kazanılan deneyimlerden yola çıkacak olursak, piyasa ilişkileri zarfında ve üretim araçları üzerindeki özel mülkiyete dokunmadan emeği kurtarma girişimi Hermann Kocyba’nın belirttiği gibi “yabancılaşmanın yanlış olarak ortadan kaldırıldığı” bir duruma götürecektir (Kocyba, 2000: 13-26).

Kaynakça

1.      Arendt, H. (1958): The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press.

2.      Backhaus, H.-G. (1997): “Einige Aspekte des Marxschen Kritikbegriffs im Kontext seiner ökonomischen-philosophischen Theorie”, Dialektik der Wertform: Untersuchungen zur Marxschen Ökonomiekritik içinde, Freiburg: Ça ira-Verlag.

3.      Beck, U. (1999): Schöne neue Arbeitswelt - Vision: Weltbürgergesellschaft, Frankfurt a.M./New York: Campus Verlag.

4.      Bernal, J. D. (1970): Science in History (Almanca), Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH.

5.      Dettling, W. (2000): “Diesseits und jenseits der Erwerbsarbeit”, Geschichte und Zukunft der Arbeit içinde, Kocka, J. Ve Offe, C. (yay.), Frankfurt/New York: Campus Verlag.

6.      Engels, F. (1986): Dialektik der Natur, Marx-Engels-Werke, c. 20 içinde, Berlin: Dietz Verlag.

7.      Giarini, O ve Liedtke P. M. (1999): Wie wir arbeiten werden - Der neue Bericht an den Club of Rome, München: Wilhelm Heyne Verlag.

8.      Gorz, A. (2000): Arbeit zwischen Miesere und Utopie, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

9.      Gunn, G. (1991/92): Scottish Common Sense Philosophy, Edinburgh Review, Winter 1991-1992, issue 87, Edinburgh: Edinburgh University Press.

10.  Hartmann, N. (1982): Die Erkenntnis im Licht der Ontologie, Hamburg: Meiner Verlag.

11.  Hess, H. (1972): “Recht der Arbeit”, Ökonomische Schriften içinde, Hoster, D. (yay.), Darmstadt: Melzer Verlag.

12.  Kambartel, F. (1998): “Arbeit und Praxis: Zu den methodischen Grundlagen einer aktuellen politischen Debatte”, Philosophie und Politische Ökonomie içinde, Göttingen: Wallenstein Verlag.

13.  Klaus, G. ve Buhr, M. (1971): “Ontologie”, Philosophisches Wörterbuch içinde, Leipzig: VEB Bibliographisches Institut.

14.  Lenin, W.İ. (1962): “Drei Quellen und Drei Bestandteile des Marxismus”, Lenin-Werke, c. 19 içinde, Berlin: Dietz Verlag.

15.  Lensink, J. (1990): “Ontologie”, Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, c. 3 içinde, Sandkühler, H.-J. (yay.) Hamburg: Meiner Verlag.

16.  Locke, J. (1988): Two Treatises of Government, Laslett, P. (yay.), Cambridge: Cambridge University Press.

17.  Lukács, G. (1984): Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, I. Halbband, Darmstadt/Neuwied: Luchterhand Verlag GmbH & Co KG.

18.  Lukács, G. (1985): “Nicolai Hartmanns Vorstoß zu einer echten Ontologie“, Über die Vernunft in der Kultur – Ausgewählte Schriften 1909-1969 içinde, Leipzig: Verlag Philip Reclam jun.

19.  Marx, K. (1983): Das Elend der Philosophie, Marx-Engels-Werke, c. 4 içinde, Berlin: Dietz Verlag.

20.  Marx, K. (1985): Zur Kritik der politischen Ökonomie, Marx-Engels-Werke, c.13 içinde, Berlin: Dietz Verlag.

21.  Marx, K. (1986): Engels’e 24. Ağustos 1867 tarihli mektup, Marx-Engels-Werke,  c. 31 içinde, Berlin: Dietz Verlag.

22.  Marx, K. (1987): Theorien über den Mehrwert (Vierter Band des “Kapitals”), Marx-Engels-Werke, c. 26.2 içinde, Berlin: Dietz Verlag.

23.  Marx, K. (1988): Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, c. 1, Marx-Engels-Werke, c. 23 içinde, Berlin: Dietz Verlag.

24.  Marx, K. (1989): Lohn, Preis und Profit, Marx-Engels-Werke, c. 16 içinde, Berlin: Dietz Verlag.

25.  Marx, K. (1993): Kapital – Kapitalist Üretimin Eleştirel Bir Tahlili, Bilgi, A. (çev.),  Ankara: Sol Yayınları.

26.  Negt, O. (2001): Arbeit und menschliche Würde, Göttingen: Steidl Verlag.

27.  Ricardo, D. (1994): Über die Grundsätze der Politischen Ökonomie und der Besteuerung, Marburg: Metropolis-Verlag.

28.  Sennett, R. (1998): Der flexible Mensch - Die Kultur des neuen Kapitalismus, Berlin: Berlin Verlag.

29.  Smith, A. (1981): An Inquiry into the Nature and Cause of the Wealth of Nations, c. 1, Indianapolis: Liberty Fund.

30.  Smith, A. (1981a): An Inquiry into the Nature and Cause of the Wealth of Nations, c. 2, Indianapolis: Liberty Fund.

31.  Smith, A. (1982): Lectures on Jurisprudence, Indianapolis: Liberty Fund.

32.  Smith, A. (1982a): Essays on Philosophical Subjects, Indianapolis: Liberty Fund.

33.  Smith, A. (1984): The Theory of Moral Sentiments, Indianapolis: Liberty Fund.

34.  Smith, A. (1985): “Considerations Concerning the First Formation of Languages”, Lectures on Rhetoric and Belles Lettres içinde, Indianapolis: Liberty Fund.

35.  Smith, A. (1985a): Ulusların Zenginliği (çev.: Yunus, A. ve Bakırcı, M), İstanbul: Alan Yayıncılık.

36.  Volf, M (1988): Zukunft der Arbeit - Arbeit der Zukunft: Der Arbeitsbegriff bei Karl Marx und seine theologische Wertung, Mainz: Mattias-Grünwald-Verlag ve München: Chr. Kaiser Verlag.

37.  Wood, A. W.  (1980): “The Marxian Critique of Justice”, Marx, Justice and History: A Philosophy and Public Affairs Reader içinde, Cohen, M., Nagel T. ve Scanlon T. (yay.), New Jersey: Princenton University Press.

38.  Zinn, K.-G. (1999): “Arbeit im Umbruch - und das seit 200 Jahren”, Arbeit im Umbruch: Sozialethische Maßstäbe für die Arbeitswelt von Morgen içinde, Brieskorn, N. ve Wallacher, J. (yay.), Stuttgart/Berlin/Köln: Verlag W. Kohlhammer.

---

[1] Emek kavramının toplum ve devlet teorilerinin baş kavramı durumuna gelişini, yani neredeyse 2500 yıllık toplumsal ve bilimsel ilerlemenin bir sonucu olan bu gelişmeyi anlaşılmaz bir şekilde, Heidegger’in “akıl dışı ontolojisi”nden (Husserl) ilham alarak geriye çevirmek isteyen Hannah Arendt bile Marx’ı „modern emek teorisyenlerinin en büyüğü“ olarak kabul etmek ve onun emek kavramının bu bağlamda yürütülen tartışmalar için „bir tür köşe taşı“ oluşturduğunu kabul etmek zorunda kalıyor. (Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago 1958, S. 93).

[2] Allen W. Wood’un, Hegel ile Marx arasındaki ilişkiye yönelik formüle ettiği tezin, yani emek kavramını geliştirmekle Marx’ın, Hegel’in devlet ve toplum teorisini tersine çevirdiğine dair tezinin aynı zamanda Marx’ın bütün Batı toplum ve devlet teorisi ile olan ilişkisine uyarlanabileceğini düşünüyorum (Wood, 1980: 516). Çünkü Marx, Hegel’e yönelik formüle etmiş olduğu eleştirisiyle bütün Batı devlet ve toplum teorisi geleneğini eleştirmektedir. Ona göre Hegel’in geliştirmiş olduğu sistem bu geleneğin en gelişkin modern biçimidir.

[3] Adam Smith, sadece burjuva bilimcileri tarafından dar bir ekonomist olarak yorumlanmıyor. Ne yazıki ki  bir çok Marksist düşünür de Smith’e karşı sıkça aynı dar bakışı sergiliyor. Bunlar ya Marx’ın, Smith hakkında söylediklerini tekrarlıyorlar, ya da daha sık görüldüğü gibi Marx’ın gerisine düşüyorlar. Burjuva bilimcilerinin Smith’i, dağarcığı burjuva toplumunun çerçevesini aşmayan bir düşünür olarak yorumlamaları bir yerde anlaşılır. Çünkü Marx’ı kaynaklarından koparma çabası içindedirler hep. Ama Marksistlerin, Smith’e karşı aynı duruşu sergilemelerinin anlaşılması mümkün değildir. Çünkü Smith’in eserinde burjuva toplumunun sınırını aşan birden çok çıkış noktası bulunuyor. Bu söylediklerimden Marx’ın, Smith hakkında söylediklerinin yanlış olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Ben burada sadece Marx’ın, ekonomi politiğin eleştirisini geliştirmek olan projesi çerçevesinde Smith’i kapsamlı olarak değerlendirmesinin mümkün olmadığına işaret etmek istiyorum. Bunun dışında Marx’ın ölümünden sonra, 1898 yılında Lectures on Jurisprudence başlığı altında yayınlanan Smith’in 1763 ve 1766 yıllarında  Glasgow Üniversitesi’nde verdiği ders notlarını okumuş olması mümkün değil. Marx ve Engels’in Smith’ten gelecek toplumun ve bilimin mümkün unsurları olarak devraldıkları birçok şey gizli kalmıştır. Ama buna karşın Marx, “Adam Smith bay Proudon’dan çok daha ilerisini görmüştür” deyip, Smith’i Proudon’a karşı savunurken, Smith’in emek kavramının genel olarak anlaşıldığından daha kapsamlı olduğuna işaret etmiştir. (bkz.: Marx, 1983: 145 ve). Smith’in, toplumun ve bilimin gelişmesine katkısı kuşkusuz Marx’dan esinlenen bir Smith-araştırması çerçevesinde gerçekleştirilebilir. Buradan yola çıkarak Smith’in emek kavramını kurgulayışı, bütün çelişkilerine ve sorunlarına rağmen, Georg Lukács’ın emeğin ontolojisini yazma girişimine benzediğini iddia edebiliriz. Bundan dolayı Smith’in emek kavramı bir anahtar kategori olarak sadece ekonomik teorisinin başında bulunmuyor (bkz.: Smith, 1981 ve 1981a). Bundan öte, bilgibiliminin (bkz.: Smith, 1982), ahlak felsefesinin ve estetik teorisinin (bkz.: Smith, 1984) ve dil felsefesinin (bkz.: Smith, 1985: 201-226) başında bulunuyor.

[4] Gönderme yapılan birinci kaynak, direk aktarılan kaynaktır. İkinci kaynak, okuru desteklemek amacıyla verilmektedir. Verilen birinci kaynağın, orjinal kaynak olması durumunda çeviriler bana aittir ve gönderme yapılan ikinci kaynakta önerilen çeviriden farklı olabilir.

[5] Nicolai Hartmann’ın ölümünden kısa bir süre önce 1950 yılında Almanya’nın Münih kentinde yapmış olduğu ve bilgiontolojisini özetlediği bir konuşması, Felix Meiner Verlag tarfından yayınlanmıştır (bkz.: Hartmann, 1982). Hartmann’ın, genel olarak bilgibilime ve özel olarak bilgiontolojisine katkısını ve sorunlarını Georg Lukács kendi ontolojisi çerçevesinde kapsamlı  olarak değerlendirmeye çalışmıştır (bkz.: Lukács, 1985: 435-492).

[6] Marx, kapsamlı gereksinim veya ihtiyaç teorisine, metanın özüne ilişkin çözümlemede bulunduğu Das Kapital’in hemen birinci bölümünün ikinci paragrafında formüle ediyor (bkz.: Marx, 1993: 49; Marx, 1988: 49).

[7] Ricardo’dan farklı olarak Smith yapmış olduğu tarihsel araştırmalarından bu iki değer biçiminin insanlık tarihinde zamandaş olarak ortaya çıkmadığını biliyor. Ama 1763 yılında vermiş olduğu derslerinde formüle ettiği bu tarihsel bakımdan devrimci keşfe daha sonra ilk olarak 1776 yılında yayınlanan ve kısaca Ulusların Zenginliği olarak anılan kitabında, kapitalist toplumu feodal aristokrasiye karşı savunma kaygısından dolayı, bir kaç dolaylı gönderme  yapmanın dışında pek yer vermiyor. Yukarıda anmış olduğum Glasgow derslerinde, Smith devletin ortaya çıkışını tarihsel ve sosyolojik bakımdan açıklama girişiminde bulunuyor. Tartışmasının merkezinde bulunan konu, mülkiyet ilişkileridir. Bu denemesinde Smith insanlık tarihini dört ana evreye ayırıyor: birincisi; “avcılar ve toplayıcılar” (“Hunters and Gatherers“), ikincisi, özel mülkiyetin tarihte ilk olarak ortaya çıktığı “sürüler” (“Shepherds“), üçüncüsü, „tarım“ (“Agriculture”) ve dördüncü olarak “ticaret” (“Commerce”) evresidir (bkz.: Smith, 1982: 14 ve 200-207).

[8] Marx, Engels’e 24 Ağustos 1867 tarihinde yazdığı bir mektupta dört ciltlik Das Kapital’in binlerce sayfası arasından altı sayfadan oluşan bu bölümü eserinin en “iyisi” olarak tanımladı (bkz.: Marx, 1986: 326).

[9] Bu konunun arka planı için oldukça aydınlatıcı olan, John Desmond Bernal’ın Science in History adlı kitabına bakınız. Bernal’ın özellikle “Çağdaş Bilimin Doğuşu”nu incelediği bölümler konuyla direk ilgilidir (bkz.: Bernal, 1970: 356-386).

[10] Bu cümleleri Alaattin Bilgi’nin Sol Yayınlar’da çıkan çevirisinden de yararlanarak yeniden çevirme gereği duydum. İki nedenden dolayı. Birincisi; Bilgi’nin çevirisini yeterince anlaşılır görmüyorum. İkincisi; Bilgi’nin çevirisinde, Marx’a aşırmacılık suçlaması getirebilecek küçük ama önemli bir ekleme yapıyor. Hangi çeviri önerisinin daha anlaşılır olduğuna okur karar verecektir. Bilgi’nin çevirisine olan ikinci itirazımı açıklamak için, ek yapmış olduğu cümleyi aktarmam gerekiyor.  “Metalarda bulunan emeğin bu ikili niteliğine ilk önce işaret eden ve eleştirici bir yaklaşımla inceleyen ben oldum (Marx, 1993: 56; vurgular bana ait).” İtirazım italikleştirdiğim “işaret eden” kelimelerinden oluşan ekedir. Marx, sözkonusu cümleyi şöyle kuruyor: “Diese zwieschlächtige Natur der in der Ware enthaltenen Arbeit ist zuerst von mir kritisch nachgewiesen worden (Marx, 1988: 56).” Marx, bu cümleyi kurarken oldukça titiz davranıyor. Çünkü, ekonomi politika tarihinde metada bulunan emeğin çelişkili doğasına açıkça ilk işaret eden, aşağıda da göreceğimiz gibi, Adam Smith’dir, Marx değil. Bunu çok iyi bilen Marx, “zuerst von mir kritisch nachgewiesen worden”, yani “ilk olarak benim tarafımdan eleştirel olarak kanıtlanmıştır” diyor. Eğer Marx “ilk önce işaret eden ve eleştirici bir yaklaşımla inceleyen ben oldum” demek isteseydi, “zuerst von mir darauf hingewiesen und kritisch untersucht worden” diye yazması gerekirdi.

[11] “Bu metaların değeri, iyileştirmenin bütün faydalarıyla üretilen metaların değerinin düzeyine adım adım indiriliyor, ve toplum artan zenginliğine ve artan istifade araçlarına karşın daha az değer toplamına sahip olacaktır. Üretimin kolaylığının sürekli artması sonucu, bu yolla ulusun ve gelecek üretim gücünü artırmamıza karşın, önceden üretilmiş değişik metaların değeri sürekli düşecektir (Ricardo, 1994: 232).”

[12] Eğer Smith ekonomi politikasını İngiliz felsefesine dayanarak geliştirmiş olsaydı, onu bütünlüklü bir öğreti haline getirmesi mümkün olmazdı. Çünkü İngiliz felsefesinin genel karakteristiği bütünlüğü reddeden analitik adçı felsefe oluşudur. Smith, ekonomi politikasını geliştirmezden önce onu bütünlüklü bir öğreti haline getirmesini sağlayan Common-Sense-Felsefesi denilen bir felsefe geliştirmiştir. Özellikle Aristoteles ve Francis Hutcheson’a dayanarak geliştirdiği bu felsefenin birbiriyle sıkı sıkıya ilişkili olan iki anlamı vardır. Latince kelimelerle sensus communis anılan bu felsefenin bir anlamı beş dış duyu aracılığıyla elde edilen değişik bilgilerin iç ortak bilince dönüştürüldüğü içsel bütünlüğü dile getirirken, diğer anlamı dış bütünlüğü, yani bir halkın veya insanlığın genel duygu, düşünce ve yargılarının bütünlüğünü vurgulamaktadır. Kısacası, analitik adçı İngiliz felsefesinden farklı olarak Common-Sense-Felsefesinin temel çıkış noktası evrensel bütünlük düşüncesidir (bkz.: Gunn, 991/92: 118/9).

[13] “Ortalama emek ücretleri; her yerde, çıkarları kesinlikle aynı olmayan bu iki taraf arasında genellikle yapılan bir anlaşmaya bağlıdır. İşçiler olabildiğince çok almak, patronlar ise olabildiğince az vermek ister. Birinciler emek ücretlerini artırmak amacı ile, ikinciler ise düşürmek amacı ile biraraya gelip birleşirler (Smith, 1985: 64; Smith, 1981: 83).”

[14]Adam Smith’in “görünmez el” olarak anılan kavramı, tasvirci açıdan okunması durumunda, bu bağlamda açıklayıcı olabilir. Yani bireysel etkinlik teorisi açısından ele alınması durumunda, meta üreten bir toplumda kendisini değişik biçimlerde dışa vuran birey ile toplum arasındaki dualizmin anlatısı olarak okunabilir. Başka kelimelerle anlatacak olursak: bireyler günlük etkinlikleri çerçevesinde bireysel amaçlarını gerçekleştirirken, şu veya bu biçimde toplumsal amaçların da gerçekleştirilmesine katkıda bulunurlar.  Sorun, meta üreten toplumda bu katkının genellikle bilinçsizce, hatta sıkça istenmeden yapılmasından kaynaklanıyor. Smith, genellikle yanlış yorumlanan “görünmez el” kavramını meta üreten toplumda hüküm süren bu dualizmi anlatmak için geliştirmiştir ve Hegel’in “aklın oyunu” olarak adlandırdığı durumu anlatmaktadır.

[15] “Fordizm çağdaştı, çünkü canlı emek ile sermayenin özgün çıkarları arasındaki antagonizmayı kabul ediyordu (Gorz, 2000: 55).”

[16] Çalışma koşullarının esnekleştirilmesi ve müşkülleştirilmesi üzerine bugün yaşanan tartışmalarda Warnfried Dettling ve Oskar Negt zaman sorununa işaret eden birkaç düşünür arasında bulunuyor. Dettling, zaman sorununu, yaşamın düzenlenmesi ve planlanması açısından ele alırken, Negt, soruna tahakkümlük ilişkileri açısından yaklaşıyor. Negt’in Foucault’dan etkilenen tahakkümlük teorisine ve Kant ile Marx arasında kurmuş olduğu eklektik ilişkiye karşı oldukça eleştirel bir duruşum olmasına karşın, bu konuda yapmış olduğu çalışmanın dikkate alınması gerektiğine inanıyorum (bkz.: Negt, 2001: 142-167). Dettling’in yeryer cemaatçi toplum düşüncesinden hareket eden çözümlemelerine katılmasam da, çözümlemesinde belli bir orjinallik sergilemesinden dolayı buraya aktarıyorum: “Gelecekte daha çok insan daha çok zamana sahip olacak, bazıları kendi isteklerine karşı (işsizlik), çoğu doğal eğilim sonucu: yaşam zamanında iş zamanı, günün, haftanın, ayın saatlerinde iş-zamanı daha da gerileyecektir.

Buna karşın gelecekte çok insanın, kendileri ve hatta toplum açısından önemli ve değerli olan çok şey için çok az zamanı olacak. Bu zaman sorunu bir çokları için gelecekte daha vahimleşecektir. Bir kısmı ayakta durabilmek için zaman bakımından daha çok teşvik edilecektir. Diğerleri zamanlarıyla ne yapacaklarını bilemeyeceklerdir. Ekonomi ve kapitalistlerin değer verdiği, hareketli, esnek ve çok yönlü kullanılabilen insan aynı zamanda bütün toplumsal sorumluluklarını, zaman planlamasında aile, çoçuklar ve annesine ve babasına karşı sorumluluklarını ‘yük’ olarak bir tarafa atmış insandır. Bu durum zamanın eşitsiz bir şekilde dağıtılmasından dolayı daha da vahimleşmektedir: yaşamın değişik evreleri, toplumdaki değişik gruplar ve kuşaklar arasında. Yaşlılar, işsizler, çocuksuz ev kadınlarında zaman bolluğu var iken, diğerlerinde zaman yoksulluğu vardır (Dettling, 2000: 209)”.

[17] K.G. Zinn’e göre kapitalist üretim biçiminin hüküm sürdüğü koşullarda „barış ekonomisi“ çerçevesinde tam istihdam mümkün değildir. Bu, ancak savaş ekonomisi çerçevesinde mümkündür (bkz.: Zinn, 1999: 45-48).