PDF için tıklayınız...Savita Halappanavar,
İrlanda’da yaşayan Hindistan kökenli bir kadındır. İlk çocuğunu dünyaya
getirecekti her şey doğal seyrinde gitseydi. Fakat gebelik ilerledikçe Savita
ağır sırt ağrıları yaşamaya başladı. Fetüsün kürtajla alınmasını istedi Savita düşük
yapmaktan korktuğu için. Galway Üniversitesi Hastanesi yetkilileri, Savita’nın
inanıp inmadığına, inanıyorsa Katolik olup olmadığına bakmadan İrlanda’nın
Katolik bir ülke olduğunu ileri sürüp ısrarla tekrarladığı kürtaj talebini reddettiler.
Zira, yetkililer açısından fetüs canlı olduğu sürece İrlanda’da yasalar gereği kürtaj
yapmak yasaktır. Savita, Katolik olmadığını ve bu nedenle bu anlayışa dayanan
bir yasanın kendisine uygulanmasının doğru olmadığını ileri sürmüş olsa da
yetkilileri ikna edemedi. Akabinde de hayatını kaybetti. Bir ay önce, gencecik
31 yaşında. Herkes “Kaçıncı yüzyılda yaşıyoruz, 21. yüzyılın ilk çeyreğinde
farkında olmadan Ortaçağ’ın karanlık günlerine geri mi döndük?” diye sormaya
başladı.[1] ‘Geri dönüş’ biraz daha
erken başladı.
Çok
değil, çeyrek yüzyıl öncesine kadar aşıldığını sandığımız veya aşılmak üzere
olduğunu düşündüğümüz sorunlar, tarihin çöplüğüne atıldığından hareket
ettiğimiz meseleler, çürümüş tarihsel toplumsal güçlerin bünyelerine taze kan
pompalanıp canlandırılması ve çürümeye yüz tutmuş mumyalanmış naaşların ağır
kokularının yarattığı baskın havada ruhlarının dünyamıza geri çağırılmasıyla yeniden
güncelleşti. Diğer bir deyişle tarihin karanlık çağlarından geri çağrılan güçlerin
kötü ruhlarının bizi tarihin karanlığına geri çekmeye başlamasıyla aşıldığını
sandığımız ya da en azından aşılması için geri döndürülmesi mümkün olmayan büyük
tarihsel adımlar atıldığına inandığımız sorunlar, gündemimizi tekrar meşgul
eder oldu. Kavramın en geniş anlamında insan ticareti (ki mağdurlarının başında
kadınlar ve çocuklar gelmektedir), çocuk emeğinin acımasızca sömürülmesi, kadının
hâkir görülmesinin resmi ideolojiye dönüşmesi, insan emeğinin sömürülmesinin
insanlık halinin kaçınılmazlıklarından olduğunun yeniden açıkça beyan
edilebilmesi, ilerleyen tarihte büyük adımlarla barbarlığa doğru hızla geri koşuşa
işaret eden sorunların sadece bazılarıdır. Kürtaj tartışmalarının gündemimizi
yeniden meşgul eder olmasını da bu çerçevede görmek gerekmektedir.
Kadının
eşitliği üzerine Dünya Bankası tarafından bu yıl yayımlanan bir rapora göre, “Son
25 yılda cinsiyet eşitliği konusunda gerçek ilerlemeler olsa da eşitlik hedefi
ile kadınların günlük gerçekliği arasında dünyanın birçok bölgesinde çok büyük
bir uçurum vardır.”[2]
Dünya Sağlık Örgütü’nün verilerine göre her gün hala ortalama 800 kadın,
hamilelik ve doğumla ilişkili önlenebilir basit nedenlerden dolayı ölmektedir. Dünya
çapında kadın sorununun aynı zamanda dünya ekonomik sisteminden kaynaklanan toplumsal-sınıfsal
(tabakalaşma) bir sorun olduğunu da gösteren verilere göre, İsveç’te ölen her bir
kadının karşısında Afganistan’da 1000, Somali’de 815, Nijerya’da 495 ve Pakistan’da
122 kadın bulunmaktadır. Bu tablo, karşılaştırmada baz alınan ülkeye göre muhakkak
değişecektir. Kadın sorununun Avrupa’da çözüldüğüne dair bir kanıt olarak
alınmaması gereken bu veriler, mevcut dünya sisteminin çelişkili durumunun
görülmesi açısından son derece çarpıcıdır elbette.
Raporda
kadına antik bakışın ne yazık ki 21. yüzyılda tüm dünyada hala devam ettiğini
gösteren korku verici bazı bilgiler bulunmaktadır. Dünyanın her yerinde hala
dünyaya gelen bebekler kız olduğu için istenmemektedir ve “kaybolmaktadır”. Rapora
göre, dünya çapında hamilelik ve doğumdan kaynaklanan nedenlerden dolayı ölen
kadın sayısını ve doğan çocuğun kız olduğu anlaşılması üzerine “kaybolan” kız
bebeklerin sayısını toplayınca ortalama her yıl 3,9 milyon kadın hayatı yok
olmaktadır. Yukarıda verdiğimiz hamilelikten ve doğumdan kaynaklanan günlük
ölüm sayısından hareketle her yıl ölen kadın sayısını kabaca 400 bin olarak
alırsak ne kadar korkunç bir durumla karşı karşıya olduğumuz ortaya
çıkmaktadır. Zira, buna göre, her yıl 3,5 milyon bebek, sadece kız olarak
dünyaya geldiği için öldürülmektedir ya da ölüme terk edilmektedir. Çünkü
“kaybolmaktadır” belirlemesi bundan başka ne anlama gelebilir?
Türkiye’de
2000 yılında her 100 bin doğumda 70 kadın hayatını kaybediyordu. 2009 yılında “canlı
doğum” sayısı 1 milyon 254 bin 946’dir. 2010 yılında ise 1 milyon 238 bin
970’dir.[3] Dikkat edilirse burada
verilen sayı, ‘canlı doğum’lara ilişkindir. 2000 yılından beri Türkiye’de
hamilelik ve doğumdan kaynaklanan ölen kadın sayısının azaltılması konusunda önemli
gelişmeler kaydedilmiştir. Bu elbette sevindiricidir. Bir de burada istatistiklere
yansımayan ve aslında birçok bakımdan istatistiğe yansıtılması da mümkün
olmayan, fakat son 10-12 yılda muazzam artan mahalle baskısı, toplum baskısı,
aile içi şiddet nedeniyle yaşam kalitesini yitiren ve ölen kadınlar vardır.
Yukarıda andığım rapora göre Türkiye’de toplumun gelir hiyerarşisinin daha çok
alt basamaklarında bulunan kadınların yüzde 20’sinin kazançları üzerinde
herhangi bir yetkisi bulunmamaktadır. Bu, aile ve evlilik kurumunun, kadınların
çoğu için birçok bakımdan bir aşk, sevgi ve şefkat kurumu olarak değil, bir kölelik
kurumu olarak işlediğini göstermektedir.
Yukarıda
derlediğim birkaç istatistikî bilgi bile, kadının sorununun dünya çapında ne
kadar can alıcı olduğunu göstermeye yetmektedir. Dünyada hala doğan bebeğe kız
olmasından dolayı yaşam hakkı tanımayan anlayışın yaygın olduğunu gözlemek bile
kendi başına bir işkencedir. Yukarıda konumuzu doğrudan ilgilendiren bazı
istatistikî bilgileri aktarmaya özen gösterdim. Oysa toplumsal yaşamın herhangi
başka bir alanında da durum çok farklı değildir. Kadın sorunu, insanlığın
önünde duran ve her bakımdan acilen hızlı bir şekilde çözülmesi gereken en
büyük sorunlardandır. Hamilelik ve doğumu ilgilendiren en önemli meselelerden
olan kürtaj konusunun gündemimizi bu kadar yoğun bir şekilde meşgul etmesi belki
de bundandır. Son çeyrek yüzyılda kadının ‘günlük’ sorunları arasında en çok
tartışılan konulardan birisi elbette kadının kürtaj hakkını ilgilendirmektedir.
Kürtajın en çok tartışılan konular arasında bulunması rastlantısal mıdır acaba?
Elbette değildir. Fakat kadın sorunları arasında kürtajın gündemimizi
belirleyen meselelerden oluşunun, “günlük” sorunların yanında çok daha derinde
yatan tarihsel bir nedeni de vardır. Konunun bu boyutu dikkate alınıp
derinlemesine bütün boyutlarıyla kavranmazsa kürtaj, sadece hukuksal düzenleme
gerektiren tıbbi teknik bir sorunmuş gibi görülebilir. Nedir bu tarihsel neden?
Tarihsel
olarak insanın insanı köleleştirmesi, erkeğin kadını köleleştirmesiyle başlamıştır
ve bu köleleştirme tarihte ve insanlık zihninde çok derin izler bırakmıştır. O
kadar ki; bunun bütün izlerini modern toplumda insan yaşamının hemen her alanında
farklı biçimlerde hala gözlemleyebiliyoruz.[4] Kadının koşulsuz
özgürleşmesi, insanlığın içine düşmüş olduğu cendereden selamete çıkıp rahat
bir nefes alabilmesinin en önemli önkoşullarındandır. Bu nedenle, başta işçiler
ve emekçiler -ki bunlar hem kadınlardan hem de erkeklerden oluşmaktadır- olmak
üzere kendilerine tarihsel kurtuluşçu misyon biçilen toplumun tüm ezilenleri,
kadını kurtarmadan ne kendilerini ne de insanlığı kurtarabilirler. Bu bakımdan
kadının kürtaj hakkının herhangi bir şekilde kısıtlanması ya da tam olarak
yasaklanması, toplumu her bakımdan içten içe kemiren kangrene dönmüş insanlar
arasındaki tahakküm ilişkilerinin ömrünü yapay olarak uzatmak için bir önlemden
başka bir anlama gelmemektedir. Tersi, yani kürtaj konusunda kadının iradesi
merkeze alınıp karar verilmesi durumunda, toplumun kadının vücudu ve yaşamı
üzerindeki yaptırımı azalacak ve böylelikle kadınları kendi vücutlarına ve
giderek yaşamlarına dair karar verirken hemen her konuda egemen kılacaktır.
Aşağıda gerekçeleriyle ortaya koyacağım gibi, kürtaj konusunda kadının
iradesinin kıstas alınıp karar verilmesi, aynı zamanda erkek için de
dolayısıyla toplumun bütün bireyleri için büyük özgürleştirici bir girişim
olacaktır. Kısacası mesele son derece yaşamsaldır.
Kürtaj sorunu, ülkemizde ne yazık ki dinî bir
çerçeveye oturtulmaya çalışılmaktadır. Oysa konu yakından incelediğinde bu amaçla
ileri sürülen bütün iddiaların ve gerekçelerin dünyevî nedenleri ve erekleri olduğu
görülmektedir. Bu kısa yazının amacı, uluslararası alanda konuya dair akademik
çerçevede yürütülen tartışmaları da dikkate alarak kürtaj sorununu, dünyevî bir
sorun olarak ortaya koymaktır. Böylelikle tartışmanın, konuya hâkim olan kısır
döngüden kurtarılıp, hak ettiği derinliğe ve perspektife kavuşacağını umuyorum.
Kürtaj sorununun mahiyetine ilişkin kısa bir tanım denemesinden sonra, yazı,
iki mantıksal bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde önce kürtaj konusunun neden dünyevî
bir sorun olduğuna dair görüşlerimi temellendireceğim. Dolayısıyla sorunun dinî
ya da ilahî bir sorun olarak ele alınmaya çalışılmasının da son derece dünyevî
bir nedeni olduğunu göstereceğim. Bu bağlamda kendi kültürel coğrafyamızda en
yaygın olan belli bir İslamcı anlayışın kaynaklarına yakından bakacağım. Sonra
kürtaj konusunun dinî bir sorun olarak ele alınmasının, toplumsal barış açısından
ne tür bir sakıncaya yol açabileceğine işaret edeceğim. Bu tartışma, kürtaj
sorununun son derece dünyevî bir sorun olduğunu gösterecek. Buradan hareketle,
kürtaj sorunun verimli ve konuya dair çözüm üretici bir perspektifle ele
alınabilmesi için gerekli, yani konunun hak ettiği bir şekilde argümanların ve
karşı argümanların tartılıp incelenebilmesi için, uluslararası tartışmalardan
da yararlanarak kuramsal bir çerçeve çizmeye çalışacağım.
I.
Kürtaj
Hakkı, Kadının Doğrudan Varlığını ve Fizikî ve Ahlakî Kişilik Bütünlüğünü İlgilendirmektedir
Kürtaj, insanın doğrudan
kendisine yöneldiği, kendisini dolaysız konu edindiği nadir eylemlerdendir. Konu,
insanın tür olarak kendi soyunu nasıl ve ne zaman sürdüreceğine ilişkin sorunun
yanıtının teker teker çiftlerin ya da eşlerin kararına bırakılıp
bırakılmayacağı sorusuna ilişkindir. Diğer bir deyişle sorun, eşlerin veya
çiftlerin cinsel hayatları, aile ve çocuk planlamaları üzerinde toplumun
herhangi bir yaptırım hakkı olup olmadığı sorusuyla ilgilidir. Bu bakımdan
sorun aynı zamanda insanın kendisinden kaynaklanan kendi yaşam kaynağı ile ilgilidir.
Fakat sorunun her iki boyutu da teker teker çiftlerin özgürlüğünü ve eninde
sonunda da doğrudan kadının özgürlüğünü ve yaşamını ilgilendirmektedir. Zira sorun,
son tahlilde doğrudan kadının vücudunu ve iradesini konu edinmektedir.
Burada
‘kadının vücudu’ derken kadının kendi vücuduyla kurmuş olduğu iyelik ilişkisini,
örneğin Lockeçu anlamda bir (özel)-mülkiyet ilişkisi olarak almıyorum. Konuyu
biraz açalım. Böylelikle kürtaj tartışmalarına tepki olarak kadın hareketi için
“Beden, benim bedenim” ve benzeri sloganların nasıl anlaşılırsa özgürlükçü bir
bakışı yansıtabileceği sorusuna da açıklık getirmiş oluruz. Locke’a göre “Her
insan kendi kişisi üzerinde bir mülkiyete sahiptir. Bu konuda kendinden
başka kimsenin hakkı yoktur. Vücudunun emeği
ve ellerinin eseri tam anlamıyla
onundur diyebiliriz.”[5] Locke’un doğa yasası
çerçevesinde insan ve vücudu arasında kurmuş olduğu bu iyelik ilişkisi temel
alınacak olursa somut konumuz bağlamında kadının vücudu ve vücudunun gücü,
ürünü de dâhil olmak üzere bütün hareketleri ve doğurganlık da dâhil vücudunun her
işlevi alınıp satılabilen herhangi bir nesneye indirgenmiş, metalaştırılmış
olacaktır. Locke açısından insanın vücuduyla kurabileceği tek ilişki biçimi
budur ve bundan çıkış yoktur. Çünkü bu kelimenin gerçek anlamında ‘doğal’ bir
ilişki biçimidir. Benim yukarıda ifade etmiş olduğum iyelik ilişkisinden
kastım, Locke’un önermiş olduğu insanın vücuduyla kurabileceği mülkiyet
ilişkisi değildir. Bundan kastım daha çok ontik (doğrudan varlıksal) bir
ilişkidir. Bununla ifade etmek istediğim şey, vücudun teker teker bireyi ve nihayetinde
de kadın bireyi vücuda getiren, maddi olarak var eden ve ona böylelikle manevi
dünya denilen duygu, düşünce ve değerler dünyası da oluşturma olanağı sunan canlı
cisim oluşudur.
Bu iki
duruş arasındaki fark açıktır. Vücudu ve vücudun tüm hareketlerini bir mülkiyet
edinme yetisi olarak alacak olursak her şeyin, (özel)mülkiyet için var
olduğundan hareket etmek durumunda kalırız. Fakat vücudu, bireyleri (kadın ve
erkekleri) teker teker var eden canlı cisim olarak alırsak kadının kendi
vücuduyla kurmuş olduğu iyelik ilişkisini, kendisini vücudunun hareketlerinde
ve işlevlerinde var eden kadın birey olarak kavrarız ki; bu, kürtaj sorununda
saklı olan, kadının özgürlük meselesini aynı zamanda somut bir bağlamda kadının
var olma ya da yok olma meselesi olarak kavrama olanağı verecektir. O halde, “Kadının
vücudunu ve dolayısıyla iradesini doğrudan konu edinen kürtaj sorunu aynı
zamanda teker teker kadın bireylerin var olma ya da yok olma sorunudur.”
diyebiliriz. Bu konuda toplumun, toplum kurumlarının, devletin, devlet
organlarının kadının vücudu üzerinde yaptırımı olup olmadığına göre, kadın
vardır ya da yoktur. Bu konuda kadın özgürce kendi iradesiyle karar
verebiliyorsa verebildiği oranda vardır; veremiyorsa, veremediği oranda da yoktur.
Fakat konu
aynı zamanda kadının ahlakî kişilik bütünlüğünü (moral integrity) ilgilendirmektedir. Zira kürtaj hakkı, yani kadının
(ister planlanmış olsun ister planlanmamış olsun) gebeliği devam ettirme ya da
sonlandırma hakkı, onun sadece doğal bir nesne olarak bedeni üzerindeki tasarruf
hakkını ilgilendirmemektedir. Sorunun bu boyutu kadının kişiliğinin gerçekten
sadece beden bütünlüğünü ilgilendirmektedir. Ama bu hak aynı zamanda en başta
kadının doğrudan iradesini de konu edindiği için (çünkü karnında besleyip
büyütecek ve sonunda doğuracak odur), aynı zamanda kadının ahlakî kişilik bütünlüğünü
de konu edinmektedir. O halde kürtaj, sadece çiftlerin (fakat en başta kadının)
irade özgürlüğünü, dolayısıyla kadının varlık-yokluk sorusunu ilgilendirmiyor;
konuya kişilik teorisi açısından yaklaşıldığında, mesele aynı zamanda kadının
(bedensel ve ahlaki) kişilik bütünlüğünü de ilgilendiriyor. Dolayısıyla kürtaj
konusunda verilecek karar ya kadının bedensel ve ahlakî kişilik bütünlüğünü tanıyacak
ya da yaralayacaktır.
Kürtaj
tartışmalarının gündemimizi işgal etmeye başlamasıyla özgürlükçü kadın hareketi
içinde daha çok savunmacı bir duruştan dillendirilen “Beden, benim bedenim”
sloganı ancak bu anlamda alındığı ve anlaşıldığı takdirde bir anlam ifade edebilir
ve karşı-taarruza geçirici bir duruşa dönüşebilir.
Sanırım
bu söylenenler kürtaj sorununun mahiyetini anlamaya ve konuyu doğrudan ilgilendiren
çerçeveyi çizmeye yeterlidir. Kürtajın mahiyetine ilişkin söylenenler pekâlâ
çok daha ayrıntılı sergilenebilir. Fakat kürtaj sorununun neden ilahî değil de,
dünyevî bir sorun olduğu ortaya konursa sorunun mahiyeti artık açık ve seçik
olacaktır.
II.
Kürtaj Sorunu Dünyevî Bir Sorundur, İlahî Değil
Kürtaj konusunun toplumun
gündemini yeniden meşgul etmeye başladığı ilk günlerden beri sorun, dinî bir çerçeveye
oturtulmaya çalışılmaktadır. Sorun, farklı tartışma bağlamlarında değişik
şekilde dinî ya da ilahî bir sorun olarak gösterilmeye çalışılmaktadır. Diyanet
İşleri gibi birçok kurum ve kamusal alanda söz sahibi olduğunu düşünen birçok dinî
kişilik, kürtaj sorununun aynı zamanda, belki de en başta, dinî bir sorun
olduğunu düşündükleri için, konuya hemen müdahil olmuş ve hükümetin yanında kürtajın
yasaklanması önerisini onaylayan bir duruş sergilemiştir.[6] Bu elbette anlaşılır.
Neden? Birçok nedeni vardır. En önemlilerinden ikisine burada özellikle dikkat
çekmek istiyorum.
Birincisi;
kürtajın serbest bırakılması, dinî kurumların büyük taraftar kitlesini
oluşturan toplumun en az eğitim görmüş kesimlerinin bile (ki bunlar aynı
zamanda toplumun en yoksul kesimleridir) zamanla, Aristoteles’in deyimiyle “insanın
insan tarafından üretildiğini”, insanın, isterse bilimsel-teknolojik gelişme
sayesinde artık kendisinin üremesinin doğal ve biyolojik kaynaklarına dahi
müdahale edebildiğini görmesini sağlayacaktır. Bu, bütün dinî inanç ve düşünce
sistemlerinin can damarı olan ‘yaradılış’ ve ‘kader’ mitosunun inanırlığının onların
nezdinde de zayıflamasına ve giderek belki de tam olarak yitmesine yol
açacaktır. Bu durum elbette artık neredeyse ‘endüstriyel’ bir sektör durumuna
gelen ‘dinî meslekler’ alanında istihdam edilenler açısından arzulanabilecek
bir durum değildir.
İkincisi,
yukarıda işaret ettiğim, insanın insan tarafından köleleştirilmesinin temelinde
kadının erkek tarafından tahakküm altına alınmasının bulunduğuna dair Friedrich
Engels’in, toplum ve siyaset felsefesinde, kadın-erkek ilişkilerini ve kadının
toplumsal konumuna dair sorunları da içeren akademik çevrelerde yürütülen feminizm
tartışmalarında ne yazık ki hak ettiği gibi dikkate alınmayan, son derece derin
tarihsel tezi ile ilgilidir. Ne diyordu Engels:
“Annelik
hukukunun yıkılması, kadın cinsi için
dünya çapında tarihsel yenilgidir. Erkek evde de dümeni ele geçirmiştir,
kadın boğulmuştur, köleleştirilmiştir, onun hazının kölesi ve çocuk doğurmak
için yalnızca araç olmuştur.”[7]
Kürtaj hakkı, bu köleleştirme
sürecini, tarihin ilerleyen aşamasında bir bakıma ortadan kaldırmak için
atılmış ilk adımların en önemlilerinden olacaktır. Zira kürtaj yasağı kadını,
çocuk doğurma makinesine indirgemektedir.
Fakat
ne var ki kurumlaşmış bütün büyük dinlere temel oluşturan öğretiler, değişik
gerekçelerle kadının ilahî bir gücün belirlemesi sonucu doğuştan (doğası gereği)
erkeğin hâkimiyeti altında olmak zorunda olduğuna dair bir tarihsel mitosa
dayanmaktadır. Yani bu öğretilere göre,
ilahî bir gücün takdiri nedeniyle kadın, doğuştan zayıf ve aşağı bir cinstir.
Bunun doğal sonucu olarak da kadın, kaçınılmaz olarak erkeğin korumasına/himayesine
verilmiştir ve dolayısıyla kadın da erkeğe ‘tâbi’ olmak zorundadır.
Bu
iddiayı birçok ‘kutsal’ kitaptan kanıtlar getirerek temellendirmek hiç zor
değildir. Bu kısa yazıda kendi kültürel coğrafyamızda daha yaygın olarak (ülkemizde
de resmi dinî kurumlar tarafından) önerilen baş kaynağa, Kuran’a bakmak daha
anlamlı olabilir. Konumuz bakımından Nisa suresinin 34. ayeti merkezi öneme
sahiptir. Erkeğin doğuştan kadına üstün ve kadının doğuştan erkeğe göre aşağı
bir varlık olduğu ve dolayısıyla kadının erkeğe tâbi olduğu, söz konusu yerde şöyle
ifade edilmektedir:
“Erkekler,
kadınların koruyucusu ve geçindiricisidirler, çünkü Allah, birini (erkeği –DG)
diğerine (kadına –DG) üstün kılmıştır ve çünkü onlar (erkekler –DG) onlara
(kadınlara –DG) kendi (erkeğin –DG) mallarından harcamaktadır.”[8]
O halde, tanrı, erkeği kadına
üstün kıldığı için ve ayrıca erkek kadının geçimini sağladığı için, kadın erkeğe
tabi olmak zorundadır. Bu durumda kadın istek ve arzularını belirlerken eşi
olan erkeğin iradesini kıstas olarak temel almak ve onu efendisi olarak tanımak
zorundadır.[9]
Kürtaj
hakkı en başta kadına, aslında bütün büyük dinlerin temelini oluşturan bu (kadının
erkeğe tabi olmak zorunda olduğunu gerekçelendiren) mitosun içerdiği antropolojik
düşünceyi, toplum ve aile öğretisini sorgulama olanağı vermektedir. Bu olanak
kadına hem özgürlükçü hem de eşitlikçi bir perspektif sunmaktadır.
Bir
kere; kürtaj hakkı, kadının erkeğe duygusal bağımlılığını ve tâbi olma
zorunluluğunu azaltmaktadır. Böylelikle kadının aşk ilişkisini daha gönüllü bir
temele oturtması için perspektifsel olarak değişik olanaklar sağlamaktadır. Bunun
kadına ne kadar büyük bir duygusal ve düşünsel özgürlükçü bir perspektif sunduğunu tahmin etmek zor değildir. Tâbi
bu aynı zamanda aile içi, eşler arası ilişkilerde fizyolojik farkın, erkeğin
lehine bir güç ve tahakküm ilişkisine dönüşmesi durumları için de geçerlidir.
Kürtaj hakkı, bunu nasıl gerçekleştiriyor? Kadına aynı zamanda eşitlikçi bir perspektif
sunmakla. Nasıl? Kürtaj hakkının kadına neden ve nasıl bir eşitlikçi bir
perspektif sunduğuna bakalım.
İkincisi;
kürtaj hakkı, hamilelik öncesi doğum kontrol yöntemlerinden farklı olarak kadına
(ister planlanmış olsun ister planlanmamış olsun) hamile kaldıktan sonra, yani
tamamıyla doğal (nesnel) bir sürece doğrudan iradî (öznel) müdahale etme ve
gerekirse (erkeğe rağmen) bu süreci sonlandırma olanağı sunmaktadır. Bunun, hamile
kalma yetisinden kaynaklanan asimetrik durum dikkate alındığında kürtaj
hakkının kadına özgürlükçü perspektifin yanında eşitlikçi bir perspektif de sunduğu hemen görülebilir. Özellikle
“sırtındaki sopayı, karnındaki sıpayı” anlayışının yaygın olduğu toplumlarda (toplumumuzda
da) evlilik kurumunun oluşum biçimi dikkate alındığında kürtaj hakkının, bilhassa
evliliğin ilk yıllarında, kadını iradî olarak da güçlendireceğini, yani
böylelikle erkek karşısında belli bir eşitlik duygusu elde edeceğini görmek hiç
zor değildir. Zira bu, bir boyun eğdirme, bir diz çöktürme yöntemi olarak
uygulanmaktadır. “Karnında sıpası” olan kadının artık pek bir seçeneği
kalmamıştır. Bundan böyle o erkeğine muhtaç ve mahkumdur. Kadın buna rağmen
“asilik” yapmaya devam edecek olursa sırtı için sopa zaten hazırdır. O halde,
kürtaj hakkı, yukarıda betimlenen, erkek ve kadın arasında zorunlu bir efendi-köle
ilişkisi öngören dinî motifli anlayışın kadın tarafından özgürlükçü ve
eşitlikçi bir perspektifle sorgulanmasına önemli bir katkıdır denebilir.
Kürtaj
hakkının son derece dünyevî olmasının nedeni, yukarıda sergilendiği gibi, kadının
son derece dünyevî olan özgürlük ve eşitlik arayışına büyük katkı sağlamasıdır.
Kürtaj hakkının söz konusu özgürlükçü ve eşitlikçi tarihsel işlevi, bütün
öğretisini en başta kadının erkeğe tâbi olması ve toplumdaki bütün eşitsizliklerin
savunusu üzerine kurmuş pozitivist din öğretilerini hiç kuşkusuz temelden
sarsma potansiyeline sahiptir. İşte, kürtaj hakkında saklı olan bu potansiyel, dinî
kurumların ve din adamlarının kürtaj hakkına saldırmalarının son derece dünyevî
nedenidir.
III.
Kürtaja Dair Dünyevî Kuramsal Bir Çerçeve
Yukarıda kürtaj sorununun mahiyetinin
ne olduğu ortaya kondu. Sorunun neden dünyevî bir mesele olarak görülmesi
gerektiği nedenleriyle sergilendi ve sorunu ilahî bir sorun olarak ele
alanların bile aslında dünyevî bir kaygısının olduğu belgesiyle tanıtlandı.
Yazının bu bölümünde konunun sağlıklı, verimli ve dolayısıyla çözüm üretici
tartışılabilmesi için dünyevî kuramsal bir çerçeve önermek istiyorum. Bu
çerçeve, konuya teolojik açıdan bakmak isteyenlerin de kanımca kabullenebileceği
bir çerçevedir. Zira sorunun bilimsel verilerin ışığında akıl yoluyla anlaşılıp
açıklanması gerekmektedir. Bu teologlar için de geçerlidir. Konuyu birtakım
‘kutsal’ metinlere gönderme yaparak yorumlamaya yeltenmek, ancak siyasi taraftar
kitlesini heyecana getirmeye yarayabilir, konunun anlaşılıp ikna edici bir
şekilde açıklanmasına değil. Zaten kürtajın ilahî bir sorun olarak tanımlandığı
yerde düşünme ve argüman olmaz. Bu nedenle aşağıda sunacağım çerçeve, konuya (teolojik
açıdan da) gerçekten açıklık getirmek isteyenler için kabul edilir tek çerçeve
gibidir.
Kürtaj
üzerine yürütülen tartışmalarda açıklık kazandırılmaya çalışılan iki büyük soru
vardır. Bir; ister anne adayının isteğini gerçekleştirmek için olsun, ister
canını korumak için olsun, “Fetüsün öldürülmesi, biyolojik olarak ne zamana
kadar mümkündür?” İki; “Ceninin anne adayının vücudundan uzaklaştırılıp her
türlü yaşam perspektifinden yoksun bırakılması, ahlaken doğru mudur?” ve eğer
doğruysa, “Bu, ahlaken hamileliğin hangi aşamasına kadar savunulabilir?”. Bu
sorulardan kaynaklanan iki temel ‘takibî soru’ vardır. Bunlardan ilki, daha çok
metafiziksel bir sorudur ve fetüs ile doğal gelişimi engellenmediği takdirde anne
karnında büyüyüp doğacak ve yetişkin bir insan olacak ‘insan kişisi’ arasında bir
özdeşlik ilişkisi var mıdır? İkinci soru daha çok ereksel (teleolojik) bir sorudur
ve en azından potansiyel olarak ‘ahlakî kişi’ olma özelliklerine sahip doğmuş
bir bebek gibi fetüsün de bir gelecek hakkının olduğundan bahsedebilir miyiz?
Yani bir yetişkine karşı ahlakî bir kişi olarak sergilenecek davranış, bir fetüs
için de geçerli olabilir mi? Böylelikle yetişkine atfedilen ahlakî haklar
fetüse atfedilebilir mi? Bu soruların hepsinin gelip dayandığı nokta fetüsün
‘öldürülmesi’ cinayet midir, değil midir? Yani, kısacası, kürtaj cinayet midir?
Bu
sorunun ne anlama geldiğini tam anlamak gerekmektedir; çünkü bu sorunun yanıtı
sadece ceza hukukunu etkilemekle kalmayacak. Bunun bütün bir ahlakî değerler
kataloğunu köklü bir şekilde yeni baştan düzenleyeceği açık. Bir defa “Kürtaj
cinayettir.” demek, kürtajı yapanı ve yaptıranı, yetişkin bir insanı beraber
bilinçli ve amaçlı olarak öldürmüş gibi yargılamak ve cezalandırmak talebiyle
ortaya çıkmak demektir.
Uluslararası
alanda bu sorular uzun yıllardan beri tartışılıyor. Konuya dair 1970’li
yıllardan beri artık neredeyse uzmanların bile takip edemeyeceği kadar çok
(artık daha çok konunun ayrıntısına dair) yayın yapılmaktadır, değişik tartışma
ortamları ve bağlamları bulunmaktadır.[10] Konuya dair iki tartışma
bağlamını ileri sürülen argüman ve karşı argümanlarla (gerekli bir kavramlar
kataloğu ve kuramsal çerçeve oluştuğu için) ortaya koymak istiyorum. Bu,
yazının başlığında da duyurulmuş olan kuramsal çerçeve olacak.
Son
çeyrek yüzyılda kürtaj hakkına karşı büyük, felsefi açıdan da ciddiye
alınabilir argümanların geliştirildiği farklı, hatta birbiriyle çelişen temel
duruşlar ortaya konmuştur. Bunlardan bir tanesi Don Marquis tarafından ileri
sürülmüştür. Marquis’in ortaya koymuş olduğu duruşu, sonraki tartışmalar için
belirleyici bir özelliğe sahiptir. Konu bağlamında ikinci önemli kürtaj karşıtı
düşünür, Francis Beckwith’tir. Beckwith, kürtaja karşı temellendirmeye
çalıştığı duruşu ile tartışmaya yeni bir bakış getirmiştir. Kanımca hem Marquis
hem de Beckwith felsefenin araçlarından yararlanıp, teolojik ya da ‘sanki
felsefi’ duruş diyebileceğimiz bir duruş sergilemektedirler. Konuya teolojik
açıdan bakmak isteyenler, Marquis ve Beckwith’ten çok şey öğrenebilirler; çünkü
bu iki düşünür kürtaj sorununun teolojik açıdan dünyevi bir sorun olarak nasıl
ortaya konabileceğini gösterdi. Bundan gerisi sorunu, ilahî bir sorun olarak
ele almaktır. Orada da düşünce, söz ve argüman biter. Bu iki duruş, konuyu felsefî
açıdan da incelemek için birçok düşünceyi tetikleyici olanak sunmaktadır. Her
iki düşünür de kürtaj karşıtı teolojik bir argümanı dünyevî bir duruş olarak
ortaya koymaya çalışırken aynı zamanda karşı karşıya kaldıkları içinden
çıkılmaz çelişkilerle hem özel olarak teolojik duruşun açmazlarının ne olduğunu
ortaya koymuşlardır hem de genel olarak kürtaj karşıtı duruşun sorunlarının ne
olduğunu sergilemişlerdir.
1.
Don
Marquis’in Kürtaj Karşıtı Ereksel Argümanı
Don Marquis Kansas
Üniversitesi’ndendir ve 1989 yılında kürtaj üzerine yayınladığı bir yazısında
iki şeyi birden yapmaya soyunduğunu duyuruyordu. Açıklamasına göre Marquis, bir
taraftan kürtaja karşı olmanın zorunlu olarak “akıl dışı dinî dogma”[11] olmadığını göstermek
istiyor; yani dünyevî bir duruş ile de pekâlâ kürtaj hakkına karşı
olunabileceğini kanıtlamaya koyuluyor. Diğer taraftan ise, kürtaja karşı dinî
olmayan bir argüman ortaya koymak istiyor. Fakat belirttiğim gibi, kanımca
Marquis’in ileri sürdüğü gerekçe, gizli teolojik bir duruşun ifadesidir. Nedir
Marquis’in temel düşüncesi ve bunu nasıl gerekçelendirmektedir?
Marquis’in
gerekçesinin hepsi, Aristoteles’in teleolojik yaklaşımını andıran ereksel bir düşünce
üzerine kurulmuştur. Marquis’e göre kürtaj tartışması kişilik kavramı üzerine
yoğunlaşmıştır. Oysa tartışmanın merkezine fetüsün potansiyel olarak ne
olduğunu koyarak işe koyulmak daha anlamlı olacaktır. Bu aynı zamanda tıkanmış
olan tartışmaya da yeni bir ivme katabilir. Marquis’e göre fetüsün potansiyel
olarak ne olduğunu görebilmek için yetişkinlere bakmak gerekmektedir. Diğer bir
deyişle fetüsün mümkün/olası geleceğini, yetişkin insan göstermektedir. Zira
orada fetüsün geleceği ortaya konmaktadır. Yetişkin, anne rahminde fetüs olarak
bulunurken doğal gelişimi engellenmediği için, bugününü yaşayabilmektedir. Fetüsün
doğal gelişimi engellenmezse, o da herhangi bir yetişkin gibi “bizimkine benzer
(bir -DG) geleceğe” sahiptir. O halde, kürtajın ahlaken doğru olup olmadığı
sorusuna uygun bir yanıt verebilmek için, önce yetişkin birisinin
öldürülmesinin doğru olup olmadığını sorgulamak gerekmektedir. Marquis’in
argümanının gerisini tahmin etmek çok zor değil. Marquis önce öldürme eyleminin
ne olduğunu tanımlıyor ve şöyle diyor:
“Öldürmeyi
yanlış yapan…, onun kurban üzerindeki etkisidir. Birinin yaşamını yitirmesi, onun
katlanmak zorunda olabileceği en büyük kayıplardandır. Birinin yaşamını
kaybetmesi, onu bütün deneyimlerden, etkinliklerden, projelerden ve hazlardan
mahrum bırakacaktır –ki aksi durumda bunlar onun geleceğini oluşturacaktı. Bu
nedenle, öldürmek yanlıştır, çünkü öncelikli olarak kurbanı mümkün en büyük kayıplardan
(birine) uğratmaktadır.”[12]
Marquis’e göre birisinin
öldürülmesini yanlış yapan, sadece onun biyolojik yaşamının sonlandırılması
değildir. Birini öldürmeyi yanlış yapan, kurbanın her şeyden önce biyolojik
yaşamın sonlandırılmasıyla geleceğini oluşturacak deneyimlerden,
etkinliklerden, hazlardan mahrum bırakılmasıdır. Şöyle devam ediyor Marquis:
“Eğer
öldürülürsem, hem şimdi değerli bulduğum kişisel gelecek yaşamımın parçası olabilecek
şeyden hem de değerli bulacağım şeyden mahrum bırakılacağım. Bu nedenle, eğer ölürsem,
geleceğimin bütün değerlerinden mahrum kalmış olacağım.”[13]
Marquis, öldürme eyleminin
kurbanı ‘mümkün geleceğinden’ ya da ‘bizimkine benzeyen bir gelecekten’ mahrum
bırakmak anlamına geldiğini ifade ettikten sonra, bunu kürtaj sorunu bağlamında
somutlaştırıyor.
“Öldürmeyi
öncelikle yanlış yapan özeliğin, kurbanın geleceğinin değerlerini kaybetmesi
iddiasının kürtaj etiği bakımından açık sonuçları vardır. Standart bir fetüsün
geleceği, deneyimler, projeler, etkinlikler ve benzerlerini içermektedir.
Bunlar yetişkin insanların gelecekleriyle aynıdır ve genç çocukların
gelecekleriyle aynıdır. Nasıl ki doğumdan sonraki zamanda insanları öldürmenin neden
yanlış olduğunu (gösteren –DG) gerekçe (bunu -DG) açıklamaya yeterliyse, aynı
gerekçe fetüsler için de geçerlidir. O halde, kürtaj ilk bakışta ahlaken ciddi
olarak yanlıştır.”[14]
Marquis’in Aristotelesçi
teleolojik yaklaşımı andıran ve muhtemelen Thomas Aquinas’tan da esinlenen yaklaşımı
budur. Nasıl ki insanları doğumdan sonra öldürmek yanlış ise, fetüsleri de
öldürmek yanlıştır. Zira doğumdan sonra insanların bir gelecek hakkı olduğu
gibi fetüslerin de bir gelecek hakkı vardır.
Marquis
bu argümanını, kürtaj tartışmasını fetüslerin ahlaken kişilik olarak görülüp
görülmeyeceği, fetüslerin ahlakî hakların taşıyıcısı olarak ele alınıp
alınamayacağı tartışmasından başka bir yöne döndürmek için kurmuştur. Fakat
kanımca bunda pek başarılı olduğu söylenemez. Zira fetüsün gelecek hakkının olduğunu
ve böylelikle ‘öldürülmemesini’ gerekçelendirirken doğumdan sonraki insanı,
daha da somut olarak yetişkinleri ölçüt almaktadır. Bundan hareketle fetüsün
öldürülmesinin “ahlaken ciddi olarak yanlış olduğu” sonucuna ulaşmaktadır.
Dünyaya gelmiş bir insanın insan olmasından dolayı bir gelecek hakkının olup
olmadığını kimse sorgulamıyor. Tartışılan konu, fetüsün belli bir döneme kadar
anne adayının isteği üzerine, sonrasında da anne olacak kadın için hayati
tehlike söz konusu olduğunda, anne rahminden uzaklaştırılıp
uzaklaştırılamayacağıdır.
2.
Francis
J. Beckwith’in Kürtaja Tözcü-Ereksel Bakışı
Francis J. Beckwith, kürtaj
karşıtı ‘tözcü-ereksel’ duruşunu, öncelikli olarak David Boonin’in A Defence of Abortion (Kürtajın Bir Savunması)[15] adlı kitabını eleştirerek
geliştirmiştir. Boonin’in kitabını tartışmak üzere 2006 yılında kaleme aldığı “Defending
Abortion Philosophically: A Review of David Boonin’s A Defense of Abortion”
(“Kürtajın Felsefi Savunması: David Boonin’in Kürtajın Bir Savunması’nın Gözden
Geçirilmesi”)[16]
yazısının ardından 2007 yılında yayımladığı Defending
Life: A Moral and Legal Case Against Abortion Choice (Yaşamın Savunması: Kürtaj Seçimine Karşı Bir Ahlaki ve Hukuki Dava)[17] adlı kitabında duruşunu
ayrıntılı olarak ortaya koymuştur. Beckwith’in görüşü literatürde “tözcü görüş”
olarak adlandırılsa da ben ‘tözcü-ereksel görüş’ olarak adlandırmayı
yeğliyorum. Zira Beckwith’te de, Marquis’de olduğu gibi ereksel bir bakış
vardır. Beckwith’in ereksel bakışının Marquis’inkinden farkı, ereksel duruşunun
daha çok saklı oluşudur. Bunla neyi kastettiğim, Beckwith’in görüşünü
özetleyerek ortaya koyunca anlaşılacaktır.
Nathan
Nobis’in ortaya koyduğu gibi, Beckwith’in görüşünün iki temel dayanağı vardır.
Bunlar; metafiziksel ve ahlakîdir.[18] Bu iki sütun üzerine
kurulu görüşün merkezinde, ‘nadir durumların dışında fetüsün öldürülmesi,
vücuda geldiği andan itibaren ilk bakışta yanlıştır’ düşüncesinin
temellendirilmesi kaygısı bulunmaktadır. Beckwith’e göre kürtaj ahlaken hemen
hemen hiç müsaade edilir bir şey değildir. Ona göre bu, kendiliğinden
anlaşılırdır. Önce Beckwith’in “nadir durum” kavramıyla neyi kastettiğine
açıklık getirelim. Beckwith’e göre “nadir durum”, gebe kadının ve böylelikle de
fetüsün yaşamı tehlikede ise, kadının hayatını kurtarmak için fetüs
öldürülebilir. Bu son derece istisnai durumun dışında kürtaj, Beckwith’e göre,
ahlaki açıdan müsaade edilecek bir şey değildir. Diğer bir deyişle Beckwith,
neredeyse mutlak bir kürtaj yasağını savunur gözükmektedir. Bunu nasıl
gerekçelendiriyor? Düşüncesini üzerine kurduğu metafiziksel ve ahlakî boyutlara
bakalım.
Beckwith’in
‘insan kişisinin metafiziği’ kavramına göre, fetüsler ve yetişkinler arasında
bir özdeşlik ilişkisi vardır. Bu özdeşliğin nedeni, her ikisinin de aynı töz
oluşudur. Böylelikle fetüsler ve yetişkinler aynı töz oluşlarından dolayı
nicel/sayısal (numerically) bakımdan
özdeştir. Nobis, Beckwith’in düşüncesinin metafiziksel boyutunu şöyle derliyor:
Bewckwith’in özcü-ereksel görüşünün metafiziksel yanı, “Fetüsler ve yetişkinler
aynı ‘tip’ varlıklardır, aynı ‘töz’dür ve böylelikle fetüsler ve yetişkinler
nicel olarak özdeştir.” ilkesi üzerine oturtulmuştur. [19] Beckwith,’in özcü-ereksel
görüşünün metafiziksel boyutu bu özdeşlik iddiası üzerine kuruludur ve bu aynı
zamanda görüşünün ahlakî boyutunu da temellendirmektedir. Beckwith’e göre:
“İnsan
var olduğu sürece, olduğu şey olarak kalır. O, ne tür şeydir? İnsan özgün
türden bir tözdür –rasyonel ahlaki faildir-, ki o var olduğu sürece kendine
özdeş kalır, o, şu an, bizim tipik olarak aktif ve olgun rasyonel ahlaki
faillere atfettiğimiz işlevleri göstermese de, (“aktif ve olgun rasyonel ahlaki
failler”den beklediğimiz -DG) şekilde davranmasa da veya mevcut durumda hemen
bu faaliyetleri göstermese de.”[20]
O halde insan erken fetüs
döneminden ta ölünceye aynı töze sahiptir. Bu nedenle eğer doğmuş büyümüş bir
insan ahlakî haklara sahip ise, fetüs de ahlakî haklara sahiptirler. Diğer bir
deyişle eğer doğmuş büyümüş bir insan şimdi içkin doğadan gelen değerlere sahip
ise, geçmişinin her aşamasında da aynı içkin değerlere sahiptir, çünkü kişi
tözsel olarak aynı kişidir. Bu nedenle, insanların her biri doğadan gelen
özellikleri gereği en erken yaşamlarından (embriyo ve erken fetüs döneminden)
ölünceye kadar “ahlakî haklar” taşıyıcısıdırlar. Bu da Beckwith’e göre kürtajı
bazı nadir ya da son derece istisnai durumların dışında ahlaken ilkesel olarak yanlış
kılmaktadır.
3.
Marquis
ve Beckwith’e Dair Bazı Eleştirel Düşünceler
Hem Marquis’in hem de
Beckwith’in sorgulamadan kendinden geçerli kabul ettiği bir özdeşlik düşüncesi vardır.
Marquis’e göre, nasıl ki yetişkini öldürmek, onun geleceğini elinden almak
olduğu için, ahlaken yanlış ise, erken fetüsü öldürmek de, fetüsün geleceğini
elinden almak anlamına geldiği için, ahlakî açıdan yanlıştır. Beckwith’e göre erken
fetüs de yetişkin insan da aynı töze sahiptir. Bu durumda nasıl ki yetişkin bir
insan doğal olarak birtakım ahlakî hakların taşıyıcısı olarak görülüyorsa, erken
fetüs de aynı hakların taşıyıcısı olarak görülmek zorundadır. Marquis ve
Beckwith’in bu özdeşlik belirlemesini yapabilmeleri için, bir ayrımı,
potansiyel olan ile edimsel ya da aktüel olan arasındaki ayrımı yok saymaları
gerekmektedir. Zira yaptıkları da budur. Fakat bu hem mantıksal olarak hem de tarihsel
olarak mümkün olmayan bir şeydir. Mantıksal olarak ortaya konan şeyler nasıl ki
adım adım mantıksal gelişimi içinde ortaya konmak zorundaysa, tarihte olan her
şey de kaçınılmaz olarak belli oluşum ve gelişim aşamalarından geçmek
zorundadır.
Her
iki düşünür de duruşlarını, kürtaj tartışmalarına hâkim olan kişilik tartışmalarından
uzaklaştırmak amacıyla ortaya koymuşlardır. Zira kürtaj karşıtları, fetüsün
ahlakî bir kişilik olduğunu kanıtlayamadıkları için, o tartışmadan yenik
çıkmışlardır. Fakat her iki düşünürün de duruşu farklı biçimlerde olsa da aynı
sorunlarla karşılaşmaktadır.
C.
Strong, Don Marquis’in ortaya koymuş olduğu argümanın, kişilik teorisi
açısından eleştirildiğini ortaya koyuyor. Bu duruşa göre, “Yetişkin, bir
kişidir, fetüs bir kişi değildir ve bu nedenle fetüs yetişkin ile özdeş
değildir.”[21]
Zira, eleştirmenlere göre kişiye kişilik kazandıran fetüste olmayan zihinsel
yaşamdır. Marquis, bu eleştirilere, Strong işaret ettiği gibi, fetüs ve gelecek
kişinin aynı olmaması, onların arasında özdeşlik ilişkisinin yokluğunu
göstermediğini ileri sürerek yanıt vermeye çalışmıştır. Strong’a göre fetüs ile
yetişkin arasında aynı biyolojik organizma olduklarında dolayı bir özdeşlik
ilişkisi olduğunu kabul etsek bile (ki Strong’a göre bu metafiziksel olarak
kabul edilebilir bir argümandır), Marquis’in argümanı başka bir açıdan daha
sorunludur. Bu da Marquis’in bütün düşüncesini dayandırdığı “bizim geleceğimiz
gibi” argümanıdır. Strong’a göre geleceği bizimki gibi olmayacak olan çocuklar
ve gençler vardır. Aynı şekilde geleceği bizim gibi olan fakat belki de öldürülmek
zorunda kalınabilecek yetişkinler vardır. Bu nedenle ‘Marquis’in kürtaj karşıtı
duruşu, hangi açıdan bakılırsa bakılsın, son derece zayıf, hatta çürük teorik
bir zemine oturtulmuştur’ denebilir.
Strong’un
Marquis bağlamında geçerli kılmaya hazır olduğu metafiziksel argüman, yani
fetüs ile yetişkin arasına biyolojik olarak özdeşlik olduğunu ileri süren
argüman, Beckwith’in ortaya koyduğu tözcü-ereksel duruşuna temel oluşturur
gibidir. Gerçekten de Beckwith, Don Marquis’in konuya dair çalışmalarını göz
ardı ettiği için eleştirilmiştir. Daha önemlisi, hem Marquis’in hem de
Beckwith’in kendinden geçerli saydıkları fetüs ile yetişkin arasındaki
biyolojik özdeşlik teorisinin büyük sorunları olduğu çok kolay bir şekilde
gösterilebilmiştir.[22] Nobis’in yukarıda anmış
olduğum çalışmasında yetişkinlerin ilkesel olarak zihinsel yaşamları olan
psikolojik varlıklar olduğuna işaret edilip, zihinsel yaşam öncesi fetüslerin nicel/sayısal
(numerically) olarak yetişkinlerle
özdeş olarak görülemeyeceği vurgulanmıştır. Zira bilimsel verilerin ışığında
kanıtlandığına göre, fetüslerde hamileliğin ilk 18 haftasından önce ne duyusal
ne de zihinsel bir yaşam söz konusudur.[23] Zaten kürtaj hakkı
tartışması da en başta bu döneme ilişkindir. Sadece bundan dolayı bile kürtajı
“cinayet” olarak tanımlamak, hatta kürtaj yaptırmanın evlat katletmek ile aynı
anlama geldiğini ileri sürmek, bilimsel hiçbir temeli olmayan bir iddiadan
başka bir şey değildir.
IV.
Sonuç
Olarak
Yazıyı başından sonuna kadar
okuyan sabırlı okur, muhtemelen bu yazının kendi Türkiye gerçekliğimizle ne
alakasının olduğunu soracaktır ve belki de bu çalışmanın da birçok yazı da
olduğu gibi sırf akademik meraktan kaynaklanmış bir yazı olabileceğini düşünüp
okuduktan sonra bir daha yüzüne bakmamak üzere bir tarafa atacaktır. Fakat sabırlı
okura söyleyeceğim şudur: ‘Burada anlatılan senin hikâyendir’. Neden, nasıl?
Yukarıda
belli bir mantıksal sıraya göre sunmuş olduğum materyal ABD’de 1970’li yılların
başından beri süren zengin tartışmanın sadece küçük bir kesitini sunmaktadır.
Bu tartışma, ülkemizde kürtajın kaba bir şekilde cinayet ve kürtajı
savunanların da cani olarak gösterilmesinin hiçbir anlamının olmadığını
göstermektedir. Zira, yukarıda sunulan materyal ülkemizde ne yazık ki yapıldığı
gibi, fetüsün hiçbir ek tanımlanmaya veya sınırlamaya gerek duyulmadan “evlat”
olarak tanımlanmasının doğru olmadığını göstermektedir. Böyle bir yaklaşımın
herhangi bir bilimsel temeli bulunmamaktadır.[24] 20. yüzyılın ikinci
yarısında bu konuda dünya çapında yapılan tartışmalar bunu kanıtlıyor.
Savita
Halappanavar olayı ülkemizin yakın geleceği için yaşamsal olabilecek kararlara
ışık tutması açısından son derece önemlidir. ‘Kürtaj cinayettir’ diyenler, göz
göre göre genç bir kadının kürtaj talebini ret etmekle hayatına kıymışlardır.
Fakat bu olay başka bir açıdan da öğreticidir. Kürtaj konusunda herhangi bir
inancı, hatta dini temel almanın eninde sonunda insanlara ait olmadıkları
birtakım inançların dayatılmasın vardığını gösteriyor. Bu nedenle kürtaj
konusunda sağlıklı bir tartışmanın yapılabilmesi için, ileri sürülecek
iddiaların ve gerekçelerin dünyevi olası şarttır. Gerisi akıl işi değildir.
Kaynakça
1.
Arslan,
A., İslam’a Göre Ailevi Problemler: Doğum
Kontrolü ve Kürtaj, Anatolia Kitap, İstanbul, 2012.
2.
Beckwith,
F. J., “Defending Abortion Philosophically: A Review of David Boonin’s A
Defense of Abortion” (“Kürtajın Felsefi Savunması: David Boonin’in Kürtajın Bir
Savunması’nın Gözden Geçirilmesi”), Journal of Medicine and Philosophy: A Forum
for Bioethics and Philosophy of Medicine, 31/2 (2006) içinde, s. 177-203.
3.
Beckwith,
F. J., Defending Life: A moral and legal
case against abortion choice (Yaşamın
Savunması: Kürtaj Seçimine Karşı Bir Ahlaki ve Hukuki Dava), Cambridge
University Press, New York, 2007.
4.
Boonin,
D., A Defence of Abortion (Kürtajın Bir Savunması), Cambridge
University Press, New York, 2002.
5.
Engels, F.: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (Ailenin, Özel
Mülkiyetin ve Develtin Kökeni), Marx-Engels-Werke, c. 21 içinde, Dietz
Verlag, Berlin, 1984.,
6.
Locke,
J., Two Treatises of Government, ed.
Peter Leslett, Cambridge University Press, Cambridge et al, 1993.
7.
K.
Mohammed, “Sex, Sexuality and the Family”, The
Blackwell Companion to The Qur’an içinde, yay. Andrew Rippin, Blackwell
Publishing, Oxford, 2006.
8.
Marquis,
D., “Why Abortion is Immoral” (“Kürtaj Neden Ahlak Dışıdır?”), The Journal of
Philosophy, cilt 86, no. 4 (Nisan 1989) içinde.
9.
Nobis,
N., “Abortion, Metaphysics and Morality: A Review of Francis Beckwith’s
Defending Life: A Moral and Legal Case Against Abortion Choice” (“Kürtaj,
Metafizik ve Ahlaklılık: Francis Beckwith’in Yaşamın Savunması: Kürtaj Seçimine Karşı Bir Ahlaki ve Hukuki Dava’sının
Gözden Geçirilmesi”), Journal of Medicine and Philosophy: A Forum for Bioethics
and Philosophy of Medicine, 36 (2006) içinde, s. 261-273.
10.
Strong,
C., “A Critique of ‘the Best Secular Argument Against Abortion’”, Journal of
Medical Ethics, No. 34 (2008).
11.
BBC’de
Savita Halappanavar olayını duyurmak için yayımlanan habere bkz.: http://www.bbc.co.uk/news/uk-northern-ireland-20321741.
12.
Sarah
Ditum, “After Savita Halappanavar's death, the brutal irony of 'pro-life' is
exposed” (“Savita Halappanavar’ın ölümünden sonra: ‘yaşam için’in acımasızlığı
kendini göstermiştir”): http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/nov/19/savita-halappanavar-death-pro-life-abortion.
13.
The
World Bank, Gender Equality and Development:
World Development Report 2012 (Cinsiyet
Eşitliği ve Gelişme: 2012 Dünya Gelişme Raporu): http://econ.worldbank.org/WBSITE/EXTERNAL/EXTDEC/0,,contentMDK:23002997~pagePK:64165401~piPK:64165026~theSitePK:469372,00.html.
14. Nisa Suresinin farklı çeviri önerileri: http://www.kuranmeali.org/4/nisa_suresi/34.ayet/kurani_kerim_mealleri.aspx.
[1] Savita Halappanavar olayı
için örneğin bkz.: http://www.bbc.co.uk/news/uk-northern-ireland-20321741
(Erişim: 22. Kasım 2012). Savita Halappanavar olayını genel kürtaj hakkı
tartışmasıyla ilişkilendiren Sarah Ditum’un (http://sarahditum.com/)
kısa yazısı için ayrıca bkz.: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/nov/19/savita-halappanavar-death-pro-life-abortion
(Erişim: 22 Kasım 2012). Savita Halappanavar olayına dikkatimi çektiği için New
York’ta yaşayan Rus besteci ve şair Larissa Kritskaya’ya teşekkür ederim.
[3] Nasıl gerekçelendirilmiş
olursa olsun, bu ister yaşamı savunmak adına ister dinin gereklerini yerine
getirmek adına yapılmış olsun, kürtaj konusunda hükümeti yeni bir arayışa iten
nedenlerden birisi, kanımca 2000 yılından beri sürekli gerileyen doğum
oranıdır.
[4] Yukarıda ülkemizde
toplumsal tabakalaşmada daha çok tolumun alt kesimlerinde bulunan kadınların
yüzde 20’sinin maaşları üzerinde herhangi bir söz sahibi olmadığına ve
dolayısıyla bunlar için aile kurumunun bir kölelik ve köleleştirme kurumu
olarak işlediğine işaret edildi. Bu sadece en bariz olan örneklerdendir. Başka
daha nice ilk bakışta görülmeyen saklı köleleştirme biçimleri de vardır.
[5] Locke, J., Two Treatises of Government, ed. Peter
Leslett, Cambridge University Press, Cambridge et al, 1993, s. 287-288.
[6] İslamcı hâkim ideolojiye
muhalif düşünce ve çıkışlarıyla bilinen İhsan Eliaçık, konuya dair yapmış
olduğu açıklamasında kürtajın yasak olduğuna dair açık bir ayet olmadığını
ileri sürmüştür. Konuya kendi açısından açıklık getirirken yani gebeliğin ilk
120 gününde kürtajın caiz olduğunu ileri sürerken duruşunu Hz. Ali’ye atıfta
bulunarak gerekçelendirmekle Eliaçık da sorunu ilkesel olarak dini bir
çerçevede ele almış olmaktadır. Böylelikle Eliaçık da, ilk bakışta son derece
orijinalmiş gibi görünen duruşuyla hâkim İslamcı ideoloji karşısındaki muhalif
duruşuna karşın, sorunu ilahi bir sorun olarak tanımlamış olmaktadır.
[7] Engels, F.: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni),
Marx-Engels-Werke, c. 21 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1984, s. 61.
[8] Khaleel Mohammed’in
İngilizce çevirisinden Türkçeleştirerek aktarıyorum. Bkz: K. Mohammed, “Sex, Sexuality and the
Family”, The Blackwell Companion to The
Qur’an içinde, yay. Andrew Rippin, Blackwell Publishing, Oxford, 2006, s.
298-307 (alıntılanan yer: s. 299). Mohammed, kadının erkeğe kıyasla her şeyde
erkeğin yarısı değerinde hakkı olduğu düşüncesinin bu ayetten kaynaklandığını
ileri sürmektedir. Türkçe’de söz konusu ayetin yorumlarla da karışık farklı
çevirileri vardır. Fakat Mohammed’in çevirisi de dâhil hepsi ana düşünce
konusunda birleşiyor: Tanrı, erkeği kadına üstün kılmıştır. İtaatsizlik
göstermesi durumunda kadının gerekirse dövülerek cezalandırılmasını öneren
ayetin geride kalan kısmı için de bkz.: http://www.kuranmeali.org/4/nisa_suresi/34.ayet/kurani_kerim_mealleri.aspx
(erişim 22 Kasım 2012).
[9] Son yıllarda ‘Zaman’
gazetesinde Ali Bulaç, zorlama bir yorumla, Kuran’da öngörülen kadının erkeğe
tâbi olması şartının, kadının erkeğin hâkimiyeti (tahakkümü) altına girdiği
anlamına gelmediğini savunmaya çalıştı. Fakat halk arasında birkaç kişiye ‘tâbi
olma’nın ne anlama geldiğini sorduğunuzda genellikle aldığınız yanıt çok
açıktır: “boyun eğmek”.
[10] Daha çok ABD’deki tartışmaları
yansıtan fakat uluslararası öneme sahip 1970’li yıllardan beri yürütülen
tartışmalarda öne çıkmış isimler ve konuya ilişkin 1970 ile 1986 yılları
arasında birikmiş kaynakça için bkz.:
Marquis, D., “Why Abortion is Immoral” (“Kürtaj Neden Ahlak Dışıdır?”),
The Journal of Philosophy, cilt 86, no. 4 (Nisan 1989) içinde, s. 183.
[11]
Marquis, D., age, s. 183.
[12] Marquis, D., age, s. 189.
[13] Marquis, D., age, s. 190.
[14] Marquis, D., age, s. 192.
[15] Boonin, D., A Defence of Abortion (Kürtajın Bir Savunması), Cambridge
University Press, New York, 2002.
[16] Beckwith, F. J., “Defending
Abortion Philosophically: A Review of David Boonin’s A Defense of Abortion”
(“Kürtajın Felsefi Savunması: David Boonin’in Kürtajın Bir Savunması’nın Gözden
Geçirilmesi”), Journal of Medicine and Philosophy: A Forum for Bioethics and
Philosophy of Medicine, 31/2 (2006) içinde, s. 177-203.
[17] Beckwith, F. J., Defending Life: A moral and legal case
against abortion choice (Yaşamın
Savunması: Kürtaj Seçimine Karşı Bir Ahlaki ve Hukuki Dava), Cambridge
University Press, New York, 2007.
[18] Nobis, N., “Abortion,
Metaphysics and Morality: A Review of Francis Beckwith’s Defending Life: A
Moral and Legal Case Against Abortion Choice” (“Kürtaj, Metafizik ve
Ahlaklılık: Francis Beckwith’in Yaşamın Savunması:
Kürtaj Seçimine Karşı Bir Ahlaki ve Hukuki Dava’sının Gözden Geçirilmesi”),
Journal of Medicine and Philosophy: A Forum for Bioethics and Philosophy of
Medicine, 36 (2006) içinde, s. 261-273.
[19] Nobis, N., age, s. 263.
[20] Beckwith, F. J., Defending Life: A moral and legal case
against abortion choice, s. 132.
[21] Strong, C., “A Critique of
‘the Best Secular Argument Against Abortion’”, Journal of Medical Ethics, No. 34
(2008), s. 727.
[22] Nobis, N., age, s. 263.
[23] Bkz.: Nobis, N., age, s.
264. Nobis aynı yerde konuya dair başka yetkin kaynaklara da işaret etmektedir.
[24] Kürtajın cinayet olduğuna
ilişkin iddianın herhangi bir bilimsel temeli bulunmamaktadır. Bu iddiayı, bazı
unvan sahipleri de ayrıca kışkırtmaktadır. Bkz.: Arslan, A., İslam’a Göre Ailevi Problemler: Doğum
Kontrolü ve Kürtaj, Anatolia Kitap, İstanbul, 2012, s. 124 (Arif Arslan,
kendisini bilir kişi rolüne o kadar kaptırmış ki, sevişen çiftlerin sevişme
anında orgazmı nasıl yaşamaları gerektiğini bile sözüm ona ilahi kaynaklardan
hareketle emretmektedir.
Kayıtlar
