[PDF] Hegel ve Aydınlanmacılık: "Tinin Fenomenolojisi" Üzerine Bir Deneme

Giriş Yerine
Yazıya, konu üzerine araştırmaya nasıl başladığımı açıklayarak başlamak istiyorum. Dar anlamda araştırma konum, Adam Smith ve Karl Marx’ın eserleri üzerinedir. Bu bağlamda Hegel üzerine eğilmek zorunludur. Çünkü Smith’in eserleri Hegel’in en önemli kaynaklarından birini oluşturmaktadır. Bu, sadece Smith’in ekonomik eseri olan Ulusların Zenginliği için değil, aynı zamanda ahlak felsefesinin teorik ve tarihsel-pratik sorunlarını işlediği Ahlaksal Duygular Kuramı için de geçerlidir. Karl Marx, yirminci yüzyılda hem Hegel araştırmalarının yeniden yayılmasına neden olmuş hem de Hegelci felsefeye bakışı birebir belirlemiştir diyebiliriz; kimisi Marx’ın yorumunu temel alarak onun karşısında, kimisi ise onun yanında ama onun yorumunu ayrıntılandırarak ve geliştirerek, bir Hegel yorumu sunmaya çalışmıştır. Kısacası, bu üç düşünürün birini göz ardı ederek diğerleri üzerine araştırma yapmak ve yazı yazmak kanımca mümkün değildir. Kant, Fichte ve Schelling, Hegel’in felsefi kaynağı olarak ne kadar önemliyse, Smith de (ve İskoç Aydınlanmacılığı da) o kadar önemlidir. Bugün bile hala en belirleyici Hegel yorumunun Marx’ınki olduğunu ileri sürmek yanlış olmaz. Ancak bu konu üzerine eğilmemin çok daha özel bir nedeni var: Rosa Luxemburg’un siyaset felsefesi. Luxemburg’un mirası en az Hegel’inki kadar çelişki ve kavga dolu tartışmalara konu olmuştur. Konuya ışık tutmak için Luxemburg’un eserini felsefi açıdan yorumlamak bir zorunluluk gibi görünüyor. Felsefi konular ve bilim kuramı üzerine yazdığı yazılarında Luxemburg, Yeni Kantçılığa açıkça Yeni Hegelciliğe ise doğrudan saldırıyor ve her ciddi felsefi denemenin, klasik Hegelci diyalektik felsefeden yola çıkıp Marx’ın, özellikle Smith ve Hegel ile hesaplaşarak ama onların hakkını da vererek, açmış olduğu felsefi yolda devam etmesi gerektiğini ileri sürüyor. Bu bakımdan, Luxemburg’un siyaset felsefesine dair ortaya atılan sorulara kalıcı ve ikna edici yanıt üretebilmek için Hegel’e başvurmak kaçınılmaz oluyor.
Kendisini daha çok siyaset kuramcısı ve o dönemin Sosyal Demokrat hareketin ileri gelenlerinden birisi olarak gören Luxemburg’un, felsefi tartışmalara doğrudan müdahalesi, yirminci yüzyılın başlarında Hegel’in felsefi mirasına ilişkin Almanya’da ve uluslararası alanda yapılan çok yoğun tartışmalara işaret ediyor. Antonio Gramsci ve V. İ. Lenin’in, Luxemburg’un duruşuna benzer bir duruştan hareketle, kendi ülkelerinde yürüttükleri tartışma, Hegel’in mirasına dair kavganın özellikle uluslararası alana taşındığının ve Avrupa ile de sınırlı kalmadığının bir belirtisidir. Bu şiddetli tartışmalar, Hegel’in mirası uğruna verilen kavgalardan kaynaklanmaktadır ve yirminci yüzyılın başlarında onun Aydınlanmacılık ve 1789 Büyük Fransız Devrimi ve dolayısıyla Marx ile olan ilişkisine dair birbirine tamamıyla zıt duruşları ortaya çıkarmıştır. Tartışmaların temel konusu, Hegelci felsefenin niteliğine ilişkindir. Hegelci felsefe, Büyük Fransız Devrimi’nin felsefi bir ifadesi midir; yoksa Rudolf Haym’dan beri iddia edile geldiği gibi, Prusya dolayısıyla Alman devletinin çıkarlarını felsefi kavram ve kategorilere büründüren salt bir devlet ideolojisi midir? Tartışılan temel soru bu. Eğer bu felsefe, Fransız Devrimi’nin felsefi bir ifadesi ise, onun devrimci özü kurtarılıp yeni devrimci felsefi ve toplumsal kalkışmalar için oluşturulmak istenen felsefi temele kaynaklık edebilir. Yok eğer o, felsefi görünüme büründürülmüş salt bir devlet ideolojisi ise, onu bir tarafa itmek veya ona karşı açıkça kavga etmek gerekir. Tartışmaların merkezinde Hegel’in nicel-nitel diyalektiğinin en temel unsuru olan “sıçrama” (Sprung) kavramı bulunuyor. Luxemburg’un değişik eserlerine ve yazılarına yansıyan Hegel yorumu, ilk bakış açısından hareket ediyor. O zamanlar Almanya’da yaygın olan kültürel çözülme ve çöküş kuramcıları karşısında Luxemburg, Hegel’in “sıçrama” kavramına başvurarak her çöküşün aynı zamanda bir ilerleme ve insanlığın gelişiminde ileriye doğru bir gelişme olduğunu göstermeye çalışıyor. Diğer taraftan, Yeni Hegelcilik çerçevesinde geliştirilen Hegelci felsefeye dair çarpık ve indirgemeci bir yoruma dayanılarak Alman devletinin içte toplumsal muhalefeti bastırmak ve dışta yayılmacı emperyalist emellerini felsefi açıdan gerekçelendirmek için çaba gösterilmektedir. Bu çabaların en doruk noktasını felsefede Heidegger’in çalışmaları oluştururken, siyaset kuramında Carl Schmitt’in çalışmaları oluşturmaktadır. Heidegger, örneğin Varlık ve Zaman’da Nazi-ideolojisinin temel düşünsel dayanağı olan “cemaat-önder-ilkesi”ni felsefi olarak gerekçelendirmeye çalışırken , aynı şeyi Schmitt, örneğin “Siyasal Olanın Kavramı” adlı çalışmasında “siyasal olanın özü”nü “dost ve düşman ayrımı”na indirgemekle siyaset kuramı çerçevesinde denemektedir.
Bu yazı çerçevesinde, Yeni Hegelciliğin hazırlanışında Hegel’e dair ileri sürülen bazı iddialara bakılacak ve bunlar çürütülmeye çalışılacaktır. Bu iddialar, yukarıda belirtildiği gibi, genel olarak Hegel’in Avrupa Aydınlanmacılık hareketi ve özel olarak Fransız Devrimi ile olan ilişkisi üzerinedir. Bundan dolayı yazıdaki öncelikli amaç, Tinin Fenomenolojisi’nin (Phänomenologie des Geistes) “Aydınlanmacılık” bölümü temel alınarak, özel olarak Hegel’in felsefesinin Fransız Devrimi ve Avrupa Aydınlanmacılığı ile olan ilişkisi, genel olarak da Tinin Fenomenolojisi’nin içeriği ve Hegelci felsefenin niteliği üzerine bir yorum denemesinde bulunmaktır.

Sorunun Kaynağı Üzerine
Wilhelm Raimund Beyer’in Hegel-Bilder: Kritik der Hegel-Deutungen (Hegel-Resimleri: Hegel-Yorumlarının Eleştirisi) adlı çalışmasında belirttiği gibi, Yeni Kantçılık, Yeni Hegelciliği ortaya çıkarmıştır ve bu iki akım birbirini şart koşmaktadır. Beyer’e göre, Yeni Hegelcilik, Hegel’in felsefesinin “kalbi” olan diyalektiği göz ardı etmektedir. Bu, Yeni Hegelciliğin, Hegel’in diyalektiğini bir tarafa bırakan garip bir “Hegelcilik” olduğu anlamına gelmektedir. Bu akımın kurucusu olarak Wilhelm Dilthey görülmektedir. Dilthey aynı zamanda, Georg Lukács’ın “emperyalist-gerici” (Alm. “imperialistisch-reaktionär”; İng. “imperialist reactionary”) olarak tanımladığı, yirminci yüzyılın başlarında özellikle Almanya’da etkili olan ve yayılmacı Alman siyasetini felsefi olarak gerekçelendirmeye çalışan “Yaşam Felsefesi”nin (Lebensphilosophie) önde gelen isimlerindendir.
Dilthey, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’ne ön gelen yazılarına dayanarak Hegel’in bir gençlik tarihini sunmaya çalışıyor. Ne var ki, bu sunuşunda, bildiğimiz tanıdığımız düşünür Hegel’i yeniden bulmak neredeyse mümkün değildir. Yukarıda belirtmiş olduğum nedenlerden dolayı Dilthey’ın sunmuş olduğu Hegel’in gençlik tarihinde, Hegel’in, Aydınlamacılık ve 1789 Fransız Devrimi ile olan ilişkisi merkezi bir yer tutuyor. Bu, bir rastlantı değildir elbette; çünkü Fransız Devrimi, onun öncesinde ve sonrasında yaşanan felsefi hesaplaşmalar, siyasi kavgalar ve sınıf çatışmaları, tüm Klasik Alman Felsefesi’nde olduğu gibi, Hegel’in felsefesinde de kilit bir öneme sahiptir. Dilthey, bu konuyu seçmekle Marx’ın Hegel yorumu karşısına, Beyer’in deyimiyle, ortaya başka bir “Hegel-Resmi” koymak istemektedir. Marx’ın Hegelci felsefede akılcı ve devrimci olarak tanımladığı boyutları, Dilthey bir tarafa iterek, Hegel’in tutucu ve gerici anlamda yorumlanabileceğini düşündüğü yanlarını ‘asıl’ veya ‘gerçek’ Hegel olarak göstermeye çalışmaktadır. Bu amaçla Dilthey, Hegel’in felsefesini Aydınlanmacılık’ın köklü bir eleştirisi olarak sunmaktadır. Ona göre Hegel felsefesinin temelini ve özünü mistik bir panteizm oluşturmaktadır ve Hegel, Dilthey’a göre, diyalektikçi değil, mistik bir metafizikçidir. Bu yoruma göre, Hegel’in gelecek ideali Fransız Devrimi’nin Almanya’da da gerçekleştirilmesi değil, “dinlik”in (Religiösität) gerçekleştirilmesidir. Ve yine Dilthey’in iddiasına göre, Hegel kendisini 1789 Fransız Devrimi’nin etkisinden giderek kurtarıp dini reforme etmeye çalışmıştır. Burada dinin reformu ile kastedilen, genel olarak tahmin edilen, Hegel’in de takipçisi olduğu Reformasyon ile başlayan ve Fransız Devrimi’nde devlet ve din işlerinin birbirinden ayrılmasıyla doruk noktasına ulaşan uzun reformlar ve devrimler süreci değildir. Dilthey’in kastettiği reform, bu sürecin bir nevi geriye döndürülmesidir. Örneğin Dilthey’ın ima etmesine göre, Hegel, din ve devlet işlerinin, siyaset ve dinin birbirinden ayrılmasına karşıdır. Kısacası, Dilthey’ın sunmuş olduğu genç Hegel’in tarihine göre, Hegel, romantik bir düşünürdür, Alman milliyetçisidir, anti-semittir ve devrimi reddeden geriye dönük bir ‘reformcudur’. Genç Hegel’in bu romantik yorumu bugün değişik biçimlerde bazı güncel yaklaşımlarda da etkisini gösteriyor. Örneğin Vittorio Hösle’nin çalışmalarında bunu belirgin bir şekilde gözlemek mümkün. Tinin Fenomenolojisi’nin ilgili bölümüne dair yorumumu sunmadan önce, genç Hegel’in gelişimine dair bu romantik yorum önermesine karşı iki noktayı öne çıkarmak istiyorum.
Birincisi; Hegel’in genç dönemine ilişkin önerilen bu geriye dönük romantik yorum, yukarıda da belirttiğim gibi, Lukács tarafından bugün artık Hegel araştırmalarında başvurulan klasik eserlerden birisi olan Genç Hegel adlı çalışmasında köklü bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Tarihsel olarak son derece önemli olan bu çalışmasında Lukács, Hegel’in ilk yazılarının özü itibariyle teolojik olmadığını, tersine, o sıralar Aydınmacılık’ın gündeminde olan bazı sorulara cevap ararken kaleme alındığını inandırıcı bir şekilde gösteriyor. Lukács, Hegel’in yakın arkadaşı olan Niethammer’e yazmış olduğu mektuplardan uzun uzun aktarıp, Hegel’in hiçbir şüpheye yer bırakmayacak bir şekilde, Fransız Devrimi’ni desteklediğini belgeliyor. Eğer Hegel, Fransız Devrimi’ne ilişkin eleştirel bir duruş sergiliyorsa ki sergiliyor, bu, Fransız Devrimi’nin özüne değil, onun ayrıntılarına, yani yönetimin özellikle Almanya’da kitle tabanından yoksun ve kitleleri harekete geçirmekten uzak, aşırı merkezileştirilmesine yol açan “Code Napoléon”un 11 Şubat 1808’den itibaren uygulanış biçimine ilişkindir.
İkincisi; bugün artık birçok Hegel araştırmacısı, Lukács’ın yorum önerisini takip etmeyi yeğliyor. Örneğin Hegel’in eserlerinin Suhrkamp baskısının editörleri Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Hegel’in gençlik yazılarının bazılarının onun felsefi gelişimi açısından pek bir önem arz etmediğini düşündüklerinden dolayı, bunları yirmi ciltlik toplu eserlerinin baskısının dışında tutmayı yeğlediklerini açıklıyorlar. Günümüz Hegel araştırmacılarından Thomas Sören Hoffmann, “düşünür Hegel”in 1801’den itibaren yayınlanan yazılarıyla, daha doğrusu, sıkı bir ölçü uygulayacak olursak, Tinin Fenomenolojisi ile başladığını yazıyor. Özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Hegel’in felsefesine dair yapılmış olan araştırmaların sonuçlarının göz ardı edilemeyeceği açık. Bunu, Dilthey’ın Marx’ın Hegel yorumu karşısındaki kaygısını paylaşan düşünürler de üstü kapalı olarak kabul etmek zorunda kalmış bulunuyor. Bu düşünürler Dilthey’ın çarpık yorumunun artık olduğu gibi savunulamayacağını kabul etmiş görünüyorlar. Bundan dolayı onun yapmış olduğu yorumun zayıflatılmış bir biçimini savunmayı yeğlemektedirler. Bunlar, Dilthey’dan farklı olarak, Hegel’in felsefesinde örneğin Aydınlanmacılığı ve Karşı-Aydınlanmacılığı birleştirdiğine dair bir sav ileri sürüyorlar. Bu yorumu geliştirmeye çalışan düşünürlerin başında gelenekçi Hans-Georg Gadamer gelmektedir. Vittorio Hösle, Gadamer’in gelenekçi Hermeneutik felsefesini takip eden ve Hegel’in felsefesinde Aydınlanmacılığı ve Karşı-Aydınlanmacılığı birleştirdiğini savunan yeni Hegel yorumcularındandır. Hösle, modern felsefenin iki aşırı uç, Aydınlanmacılık ve Karşı-Aydınlanmacılık, arasında gidip geldiğini ileri sürmektedir. Hösle’ye göre, antik felsefede bu zıtlaşmayı bir “sentez” ile aşan düşünür Platon’dur; modern felsefede ise, başta Hegel olmak üzere Alman idealist düşünürleridir. Hösle, sentezden, örneğin Hegel’in kapsayarak-aşma (Aufheben/Aufhebung) kavramı ya da nicel-nitel diyalektiği çerçevesinde formüle ettiği mantıksal ve tarihsel (doğada ve toplumda) sıçrama sonucu yeni ve mantıksal olarak daha üst kavramlar dizgesinin veya tarihsel olarak daha ileri ve üst ilişkilerin oluşmasıyla şekillenen sentezi anlamıyor. Tersine, o, eklektik bir şekilde yan yana konan mantıksal ve tarihsel olarak birbirlerine yabancı ilkelerin bir arada tutulmasını savunan, örneğin J. S. Mill’in düşünce yapısına özgü tez-antitez anlayışını sentez olarak tanımlar gibidir. Ancak bilindiği üzere Hegel, bu tür iki boyutlu diyalektik anlayışını Fichte bağlamında ta ilk yazılarından itibaren eleştirmiştir ve yadsımanın-yadsıması (Negation der Negation) olarak anılan sentez boyutunu ekleyerek üç boyutlu bir diyalektik kuramı önermiştir. Kapalı olmasından dolayı Marx ve Engels’in “muhafazakâr” diye eleştirdiği Hegel’in sistemi dahi Hösle’nin anladığı türden tarihsel ilerlemeyi durdurmak isteyen bir muhafazakârlığa temel oluşturmamaktadır.
Buraya kadar aktarılanlardan da görüleceği gibi, Hegel’in Aydınlanmacılık ve Fransız Devrimi ile olan ilişkisi hala gündemde bulunmaktadır. Bu doğal olarak yeni araştırmaları ve açıklamaları gerekli kılmaktadır. Kuşkusuz, konu üzerine ayrıntılı çözümlemeler içeren Georg Lukacs’in Genç Hegel ve Joachim Ritter’in Hegel und die französische Revolution (Hegel ve Fransız Devrimi) adlı çalışmalarından sonra, konu hakkında söylenecek ne kalmıştır, diye sorulabilir. Gerçekten de temel olarak söylenebilecek yeni bir şey yok gibidir. Ancak bu çalışmada konu, bir metne, Tinin Fenomenolojisi’nin ilgili bölümüne çok daha yakından bakılarak incelenecektir. Bu yazıda, Hegel’in felsefesinde ne Dilthey’ın anladığı türden bir Aydınlanmacılık eleştirisi bulunduğu ne de onun felsefesinin Hösle’nin iddia ettiği gibi Aydınlanmacılık ve Karşı-Aydınlanmacılığın bir sentezi olduğu; tersine Hegel’in hem teorik hem de pratik felsefesi çerçevesinde Aydınlanmacılığa dair içten eleştiriler geliştiren ama devrimci Aydınlanmacı geleneğini sürdüren bir düşünür olduğu gösterilmeye çalışılacaktır.

Klasik Alman Felsefesi Fransız Devriminin Felsefi Bir İfadesidir
Hegel’in felsefesinin Aydınlanmacılık ile Karşı-Aydınlanmacılığın bir sentezi olduğunu savını ileri süren yorumcular, Hegel’in Lutherci teolojiyi savunmuş oluşunu ve felsefeyle bağlantılı olarak dine atfetmiş olduğu rolü temel alıyorlar. Örneğin Hösle’ye göre Hegel’in felsefesinde her şeyin olduğu gibi kalması için reformlar öneren bir çizgi vardır. Birçok yazılarında olduğu gibi, Felsefe Tarihi Üzerine Okumalar’ında da Hegel açıkça “Ben Lutherciyim ve Lutherci olarak da kalmak istiyorum” diyor. Thomas Sören Hoffmann’ın belirttiği gibi, Hegel, devrimin Reformasyonsuz elde edilemeyeceğini düşünüyor. Hoffmann, Klasik Alman Felsefesi’ni özgürlükçü felsefe olarak tanımlıyor. Hegel, “devrim Reformasyonsuz” mümkün değildir derken, bununla devrimin uzun veya kısa sürede vicdan özgürlüğünü gerçekleştirmesi gerektiğini ifade etmek istemektedir. Vicdan özgürlüğü sorunu Avrupa tarihinde Reformasyon ile gündeme gelmiştir. Fakat Klasik Alman Felsefesi’nin temsilcilerinin aralarında bu konuda önemli farklar vardır. Örneğin Kant’ın otonomcu iç özgürlük felsefesinden farklı olarak Hegel, bir diyalektik özgürlük kavramından yola çıkmakta ve vicdan (iç ve bireysel) ve toplumsal ilişkilerde (dış) özgürlüğü beraber düşünmektedir. Bundan hareketle Hegel, felsefi sistemini kurgularken Kant’tan çok daha radikal ve kapsamlı bir devrim düşüncesinden hareket etmektedir.
Hegel, Felsefe Tarihi Üzerine Okumaları’nda Klasik Alman Felsefesine dair şu belirlemeyi yapıyor:

Kantçı, Fichteci ve Schellingçi Felsefe. Bu felsefelerde Almanya’da tinin ulaşmış olduğu durumda devrim, düşünce olarak temel edinilmiş ve dile getirilmiştir; bunun sonucu, [o], düşüncenin almış olduğu hali içermektedir. Özü dünya tarihinde anlaşılan bu devrimi, dünya tarihinde şu iki halk paylaşmıştır: ne kadar karşıt olsalar da veya tam da karşıt oldukları için, Alman ve Fransız halkı. (...) Almanya’da bu ilke düşünce, tin ve kavramdır, Fransa’da gerçekliğe fışkırmıştır.

Kanımca Klasik Alman Felsefesi’nin özünü bundan daha iyi tanımlamak mümkün değildir. Hegel burada Klasik Alman Felsefesi’ni 1789 Fransız Devrimi’nin felsefi bir ifadesi olarak tanımlıyor ve kendisini, yeniden sentezlediği bu felsefi geleneğin devamcısı olarak tanımlıyor.
Kuşkusuz, Hegel’in dönemin koşullarını değerlendirmesinde ve kendisinin gençlik yıllarında dört elle sarıldığı devrimci duruşunda değişiklikler ve özellikle 1820’li yıllardan itibaren kırılmalar olmuştur. Ama Hegel’in, Karşı-Aydınlanmacıların yaptığı gibi, Fransız Devrimi’nin kazanımlarını geri çevirmek gibi bir emeli hiçbir zaman olmamıştır. Örneğin 1808 yılının Ekim ayından itibaren devrimci enerjisini kuramsal çalışmalar üzerinde yoğunlaştırmayı daha anlamlı bulmaktadır. Niethammer’e 28 Ekim 1808 tarihinde yazdığı mektupta şöyle diyor Hegel: “Her geçen gün daha çok ikna oluyorum; kuramsal çalışma dünya’da pratik çalışmadan daha çok şey yaratmaktadır. Bir defa tasavvur uygarlığı devrimcileştirilince hakikat buna dayanamaz. Pratik çaba da eksik olmaz.” Dikkat edilirse Hegel burada devrimci emellerinden vazgeçtiğini söylemiyor. Hakikatin devrimcileştirilebilmesi için, önce düşünce biçiminin ve kuramın devrimcileştirilmesi gerektiğini belirtiyor. Engels de 1848-49 devrimci dalgasının sönümlemesinden sonra benzer bir belirlemede bulunmuştur. Bundan dolayı kimse onun devrimci emellerinden vazgeçtiğini iddia etmemiştir.
Elbette Hegel’in yukarıdaki belirlemesini dualist bir şekilde yorumlamamak gerekir. Hegel, önce teori sonra pratik, demiyor. Her iyi diyalektikçi gibi vurguyu belirleyici olana, yani dönemsel nedenlerden dolayı kuramın devrimcileştirilmesine yapıyor; ama bunu yaparken, pratik çaba da eksik olmayacaktır, diyor. Hegel’in felsefesine ancak bu açıdan bakınca onun on dokuzuncu yüzyıl devrimleri üzerindeki etkisi daha iyi anlaşılabilir. Domenico Losurdo’nun da belirttiği gibi, Almanya’da 1848 devriminden önce devrimci düşüncelerin yayılması genç Hegelciler’in çabası sonucu gerçekleşmiştir ve onlar bu devrimin sol kanadını oluşturmaktadırlar. Losurdo’ya göre Hegel, İtalya’da da devrimci düşüncelerin yayılmasında büyük rol oynamıştır; hatta Fransa’da devrimcileri “hegéliens” olarak tanımlayanlar bile vardır.

Hegel’e Göre Felsefenin ve Aydınlanmacılığın Görevi Nedir?
Hegel’in değişik tanımlamalarından bildiğimiz gibi, felsefe, çağını düşüncede kavramaktır. Birçokları Hegel’in Hukuk Felsefesi’ndeki şu saptamasına gönderme yapıyor:

Nedir olanı kavramak felsefenin görevidir, çünkü nedir olan akıldır. Bireye dair, her birey zaten kendi döneminin çocuğudur; aynı şekilde felsefe de dönemini düşüncede kavramaktır. Herhangi bir felsefenin hüküm süren kendi dünyasının ötesine gidebileceğine inanmak, bireyin kendi döneminin üstünden atlayıp ötesine geçebileceğine, atlayıp Rodos’un ötesine geçebileceğine inanmak kadar akılsızlık olur. Onun kuramı gerçekten döneminin ötesine geçiyorsa, bu durumda o kendisine nasıl olmalıdırda bir dünya kurmaktadır; böyle bir dünya vardır, ama sadece onun sanında, istenilen her şeyin kurgulanmasına müsait olan yumuşak bir maddede vardır.

Hegel burada kendisini Machiavelli ve Spinoza gibi düşünürlerin başlattığı gerçekçi toplum, devlet ve tarih kuramı geleneği içinde tanımlamaktadır. Bu gelenek, Platon ile başlayan ve gerçekliğin eleştirisi olarak dünyanın nasıl olması gerektiği konusunda fantezide salt ütopyalar kuran ve böylece gerçekliğe yabancılaşan geleneğin gerçekçi eleştirisidir. Bu gerçekçi gelenek felsefe, toplum, devlet ve tarih kuramında gerçekten bir devrim yapmıştır. Hegel, yukarıda alıntıladığım yerde, nasıl olmalıdır üzerine fanteziler üretmek yerine, nasıl olmalının mevcut olanda, yani hüküm süren koşulların içkin-eleştirel çözümlemesinde aranması gerektiğine işaret etmek istemektedir. Buna karşın Hegel’in bu sözleri sıkça pozitivist anlamda yorumlanmıştır. Oysa Hegel burada ne kadar büyük bir diyalektikçi olduğunu göstermektedir. Gelecek, mevcut gerçeklikte değil de nerede aranabilir? Hegel burada ilk bakışta felsefenin dünyanın olası istikameti konusunda önermelerde bulunamayacağını ima eder gibidir. Oysa Hegel Felsefe Tarihi Üzerine Okumaları’nda felsefenin kendi dönemini düşüncede kavramadan ve bunu düşüncede yansıtmadan ne anlaşılması gerektiği konusunda oldukça açıktır. Söz konusu Okumaları’nda Hegel, felsefenin biçimsel olarak, gerçekliğe sadık kalarak, döneminin ötesine geçip dünyanın istikameti konusunda önermelerde bulunabileceğini düşünmektedir. Bu söylenilenlerin Tinin Fenomenolojisi’nin arka planının anlaşılması bakımından çok önemli olduğunu düşünüyorum. Hegel Tinin Fenomenolojisi’nde kelimenin gerçek anlamıyla bunu yapmaktadır ve birçok bakımdan siyasi bir programı andıran bu eseri, Fransız Devrimi’nin başta Fransa’da ve Almanya’da olmak üzere başka ülkelerde de izleyebileceği olası istikamet üzerine felsefi bir önerme olarak da okunabilir.
Burada Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’ne yazmış olduğu “Önsöz”de felsefesini açıkça olumlu olarak Fransız Devrimi ile ilişkilendirdiği herkesin bildiği paragrafları atlayıp yukarıda işaret ettiğim ve daha yakından incelemek istediğim bölüme gelmek istiyorum. Üzerine daha yakından eğilmek istediğim bölümler Tinin Fenomenolojisi’nin VI. kısmına aittir. Bu kısmın konusu “Tin”dir. Hegel, bu bölüme yazmış olduğu girişte, bu kısım ile Tinin Fenomenolojisi’nin kurgulanmasında mantıksal bir geçiş ve sıçrama olduğuna işaret ediyor. Daha önceki kısımlarda Hegel bilinç, özbilinç ve akıl gibi teorik konuları ele alıyor. Hegel’e göre bunlar bilincin biçimleridir. Bu kısımda özellikle vurgulanan, tinin kendine dair bilgiye ulaşabilmek için geçmek zorunda olduğu biçimler, diğerlerinden farklı olarak, pratiktir, “gerçek tinlerdir, asıl gerçekliklerdir ve bilincin biçimleri olmak yerine, gerçek dünyanın şekilleridir.” Bu ne anlama gelmektedir? Bu, Hegel’in tini ele aldığı bölümde sadece bilincin biçimleriyle değil, aynı zamanda gerçeklikle ve gerçekliğin yabancılaşmış türleriyle karşı karşıya bulunduğumuz anlamına gelmektedir. Ve hemen bir sonraki paragrafta Hegel’in eş anlamda kullandığı “idrak ediş” (Alm. Einsicht; İng. Insight) ve “Aydınlanmacılık” kavramlarıyla karşılaşıyoruz. Hegel, Aydınlanmacılık ile eş anlamda, “idrak ediş” kavramı yerine, daha sık olarak, “salt idrak ediş” kavramını da kullanmaktadır. Aynı paragrafta Aydınlanmacılığın görevini, kültürel ve düşünsel dünyayı aynı anda radikal bir şekilde değiştirmekte gördüğünü ifade ediyor. Şöyle diyor Hegel paragraf 442’de:

Canlı töre dünyası, kendi gerçekliğinde tindir; tin kendi özüne dair soyut bilgiye ulaşınca, törellik, hukukun biçimsel genelliğinde yok olup gider. Bundan böyle kendi içinde bölünmüş tin, katı gerçeklik olarak kendi nesnelliğinin unsurunda kendisinin bir dünyasını, kültürel uygarlığını ve onun karşısında düşünce unsurunda inanç dünyasını, özün uygarlığını, betimler. Ama kendi kendisini kaybetmiş olmasından dolayı kendisine dönen tinin kavram tarafından kavranan her iki dünyası, idrak ediş ve onun yayılmasıyla, Aydınlanmacılık, karıştırılır ve devrimcileştirilir; ve bu dünyaya ve öbür dünyaya bölünmüş ve dağılmış uygarlık, ahlaklıkta kendisini özlük ve özü asıl kendisi olarak kavrayan, kendi dünyasını ve onun temelini kendisinden dışarı atmayıp, her şeyi kendi içinde yavaş yavaş söndüren ve vicdan olarak kendi kendisinden emin tin olan özbilince geri döner.

Hegel benzer bir düşünceyi paragraf 486’da ifade eder. Bu iki dünyada yaşanan devrim, tinin kendi kendisini gerçekleştirmesine yol açar. Görüldüğü gibi Hegel burada Aydınlanmacılığın kültürel ve düşünsel dünyanın aynı zamanda devrimcileştirilmesi gerektiğini ileri sürmektedir ve Tinin Fenomenolojisi’nin “Tin” kısmında sergilemeyi amaçladığı şey, bunun pratik olarak nasıl gerçekleştirilebileceğine dair bir önermedir.
Burada Hegel Aydınlanmacılığı topyekûn bir devrim olarak tanımlamaktadır. Tinin Fenomenolojisi’nde Hegel’in Aydınlanmacılık tanımlaması onun özüne dairdir ve bu yapıtında konunun genel olarak bilindiğinden hareket ederek Aydınlanmacılığın daha ayrıntılı bir tanımını sunmamaktadır. Çünkü Almanya’da onsekizinci yüzyılın son otuz yılında Aydınlanmacılık üzerine oldukça kapsamlı, yoğun ve çok farklı duruşların ortaya çıktığı tartışmalar yaşanmıştır. Hegel bu tartışmaları ön koştuğu için, kavramın daha ayrıntılı tanımıyla zaman kaybetmek istemiyor gibi gözükmektedir. Hegel’in Aydınlanmacılık üzerine yapmış olduğu belirlemeler bütün eserlerine yayılmıştır. Burada bunların hepsini bir araya toplayıp sunmak bu yazının çerçevesini aşacaktır. Ama Felsefe Tarihi Üzerine Dersleri’nin üçüncü cildi Aydınlanmacılık felsefesinin bir sunumu olarak okunabilir. Tinin Fenomenolojisi’nde ve Felsefe Tarihi Üzerine Okumalar’ında da Hegel Aydınlanmacılığın yararlılık ilkesiyle eş anlama geldiğinden hareket etmektedir. Ona göre Aydınlanmacılığın özü yararlılıktır (Alm. Nützlichkeit; İng. Utility). Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde Aydınlanmacılığın özü veya aslı olarak belirttiği yararlılık ilkesi üzerine yazının sonunda döneceğim. Burada şu kadarını ifade etmek istiyorum: Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nin değişik yerlerinde yapmış olduğu açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla, Aydınlanmacılığa ayrıca gerçeğe sadıklık, akla uygunluk ve dürüstlük gibi ahlaki değerler ve erdemler atfetmektedir. Hegel, Aydınlanmacılığın görevini kitlelerin batıl inançtan, ön yargıdan ve hatalı düşünce ve davranış biçimlerinden kurtarmakta görmektedir.

Devrimin Kökeni ve Değişimin Biçimleri
Hegel, Aydınlanmacılığın özünü yararlılık olarak tanımlasa ve bunu açıkça savunsa da, önermiş olduğu radikal değişim çerçevesinde yararlılık ilkesinin sınırlarını aşan perspektifsel bir bakış sunuyor denebilir. Hegel toplumsal yaşamın bütün alanlarını, yani aileyi, kültür dünyasını, ahlaksal, hukuksal ve siyasi yaşamı bir karşılıklı tanıma (Alm. gegenseitige Anerkennung, İng. mutual recognition) sistemi olarak tanımlıyor. Tanıma kuramı, Yeni Çağ ve Modernlikte Adam Smith tarafından 1759 yılında yayınlanan The Theory of Moral Sentiments (Ahlaksal Duygular Kuramı) adlı eserinde ilk olarak sistematik olarak geliştirilen bir kuramdır. Smith, aynı zamanda bu kuramı Avrupa felsefe tarihinde toplumsal ilişkilere en kapsamlı bir şekilde uyarlayan ilk düşünürdür. Smith tanıma ilkesini açıkça yararlılık ilkesine karşı geliştirmiştir ve bu ilkeyi ‘kendimizi başkalarının gördüğü gibi görmek’ olarak tanımlamıştır. Bugün açısından dahi toplum ve ahlak felsefesi alanında tek diyebileceğimiz klasiklerden birisi olan bu eserinde Smith, karşılıklı tanımayı ve tanınmayı bir karşılıklı yansıtma (mutual mirroring) sistemi olarak işliyor. Smith’e göre kendimizi başkalarında görmemiz ve başkalarının kendilerini bizde görmeleri ve tanımaları temel bir bireysel ve toplumsal gereksinimdir. Görebildiğim kadarıyla Hegel, Smith’den ve Hukuk Felsefesi gibi daha sonraki eserlerinden farklı olarak, Tinin Fenomenolojisi’nde sınıf kuramını açıkça kullanmıyor. Ama o, meselenin temelinde sınıfsal sorunların yattığını çok iyi biliyor. Örneğin efendi-köle (Herr-Knecht) kuramı üst-düzey soyutlukta düşünülen bir kuramdır ve karşılıklı tanıma ilişkisinin bulunmadığı yoğunlaşmaya aday her çatışmalı duruma uyarlanabilir. Tinin Fenomenolojisi’nde Hegel kitlelere tin ve bireylere bilinç veya özbilinç ve bazen de özgün veya tikel bilinç olarak göndermede bulunuyor. Hegel toplumu bir bireyselleşme süreci olarak tanımlıyor. Bireyler özbilince erişince ve yaşadıkları toplumsal alanların herhangi birisinde karşılıklı tanıma ilişkilerinden mahrum kaldıklarını hissedince, içinde bulundukları toplumsal ilişkileri doğal olarak karşılıklı tanıma ilkesine göre değiştirmeye çalışmaktadırlar. Onlar bunu bilinçli olarak yapmasalar bile, bunu günlük yaşamlarını sürdürürken neredeyse kaçınılmaz olarak hep yaparlar. Zira Hegel’e göre bütün etkinliklerimizin temeli ve amacı, toplumsal ilişkilerde karşılıklı tanıma ilişkileri yaratmaktır
Bu açıdan Aydınlanmacılık kavramını geniş anlamda ele alırsak, sürekli aydınlanmanın ve sürekli devrimin toplumun doğası olduğunu belirtmemiz mümkündür. Tarihte devrimlerin niteliği değişebilir. Ancak devrimler toplumsal yaşamın ayrılmaz bir parçası olarak hep kalacaktır. Fakat bundan anlaşılabileceği gibi, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’inde üzerinde düşündüğü devrim çok somut ve yaşanan bir devrimdir - Fransız Devrimi. Bu bağlamda paragraf 543’te rahipleri, despotizmi ve kitleleri Aydınlanmacılığın “düşmanının üç yanı” olarak tanımlıyor; çünkü Hegel’e göre bunlar, “inanç” (Glaube) ve “batıl inancın” (Aberglaube) temsilcileridir ki Hegel bu iki kavramı eş anlamda kullanıyor. Hegel’i takiben aşağıda bu iki kavramı ben de eş anlamda kullanacağım.
Fakat Hegel Aydınlanmacılığın düşmanı olarak tanımladığı bu üç sosyolojik ve politik kurum arasında önemli bir ayrım yapmaktadır. Hegel’in soyutlama yöntemine başvurarak yapmış olduğu bu toplumsal-yapısal ayrımın arka planını açıklamak için, burada önce onun Aydınlanmacılık ve inanç arasındaki ilişkiyi nasıl değerlendirdiğine bakmak gerekmektedir. Her şeyden önce inanç, Aydınlanmacılığın veya salt idrak edişin karşıtıdır. Birbirlerinin karşıtı olan salt idrak ediş ve inanç, gerçek dünyayla ilişkili salt bilinç biçimleridir. Ama aralarında önemli bir fark vardır. İnanç, içeriği olan edimselliktir. Bundan farklı olarak salt idrak ediş, henüz gizil olarak vardır ve bundan dolayı henüz herhangi bir içerikten yoksundur. Salt idrak edişin içerik kazanabilmesi için, kendisini inanca karşı gerçekleştirmesi gerekmektedir. Bu ise ancak kitlelerde vücut bulmakla mümkündür. Aynı şekilde yine inançtan farklı olarak salt idrak ediş, kendi kendisini yansıtma yetisine sahiptir; bu nede Aydınlanmacılığın “düşmanının üç yanı” olarak tanımlıyor nle o kaçınılmaz olarak eleştireldir ve kendisine dönüp, kendi kendisine eleştirel olarak bakma yetisine sahiptir. Bu yeti onun özbilince erişmesinin önkoşuludur. Kısacası, Aydınlanmacılık veya salt idrak ediş, gerçekliğin bir parçası olsa da, onun içine karışmış olsa da, gerçekliğe dışarıdan, yani belli bir mesafeden eleştirel olarak bakabilmektedir. İnanç ise, tersine, kendinde kalmakta ve bundan dolayı da “kültür dünyasına özgün özel bir idrake sahip değildir.” Yani gerçek değildir (unwahr), gerçek dışı yanlış bir varlık sürdürmektedir artık. Dolayısıyla onun “gerçek dünyaya ilişkin dürüst olmayan amaçları vardır ve onun hakkında çarpık idrake sahiptir.” Bu gözlemleri Hegel’i doğal olarak “inanç için öz (yalnızca) düşüncedir (Gedanke), kavram (Begriff) değildir” belirlemesine götürüyor. Buna karşın salt idrak ediş, özbilinçtir, kavramdır ve dolayısıyla kendi kendisini mutlak olarak bilmektedir. Hegel inanç ve salt idrak ediş veya özbilinç arasındaki farkı, her ikisinin de düşünce biçimi olması nedeniyle biçimsel farka indirgese de, yukarıdaki betimlemeden de anlaşılabileceği gibi, bunların “tamamıyla karşıt”, karşılıklı ilişkilerinin çelişki ilkesi temelinde şekillenmekte olduğunu belirtmektedir. Salt idrak ediş, inanç gibi gerçeklikle ilişkili olduğu için, kaçınılmaz olarak bütün gerçekliğin özü durumunda olan inançla bir ölüm kalım kavgasına girişmek zorundadır, o, kendi içeriğine ancak bu kavga üzerinden ulaşabilir.
Hegel’in inanç hakkında yapmış olduğu bu betimlemeler örneğin kitlelere ilişkin belirlemelerinden oldukça farklıdır. Hatırlatmak için kısaca tekrarlayacak olursak; Hegel inanç kavramını edimsel dünya (Alm. wirkliche Welt; İng. actual world) kavramıyla eş anlamda kullanmaktadır. Onun yaklaşımındaki bu farkın nedenini açıklayabilmek için şimdi edimsel dünyada kimin ne yaptığını sorgulamamız gerekmektedir. Papazlar ve despotizm mevcut dünyanın yöneticileridir. Buna karşın kitleler papazların ve despotların kurbanıdır. Bunlar bin bir çeşit yönteme ve araca, ayak oyununa ve kurnazlığa başvurarak kitleleri baskı altında tutup süründürmektedir. Şöyle diyor Hegel:

O kitle bir rahipliğin aldatmacasının kurbanıdır. Rahiplik kıskançlık yüklü kibiri ile idrakin tek sahibi olarak kalmak, bu arada başka bencil çıkarlarını da korumak için çaba göstermektedir; aynı zamanda despotizm ile komplo kurmaktadır. Despotizm hakiki ve bu düşün dünyasının kavramsız sentezi olarak – tuhaf ve tutarsız bir öz – çokluğun kötü idrakinin ve rahiplerin kötü niyetinin üzerinde durur; halkın aptallığından ve onun rahiplerin aldatmacası sonucu şaşkına döndürülmesi aracılığıyla her ikisini de küçük görürcesine bağrında birleştirmiş olarak rahat hükmetme ve zevk ve keyfiyetini uygulama avantajına kavuşur; ama aynı zamanda onun kendisi de bu aynı aptal idraktır, aynı batıl inanç ve yanılgıdır.

Hegel, Aydınlanmacılığın “düşmanları”’nın üç farklı yanının sergilediğimiz bu oldukça çelişkili ve yüksek basınçlı her han patlamaya hazır birliğinden dolayı hem onlara teker eker yaklaşırken hem de onlarla hesaplaşırken farklı araç ve yöntemlere başvurulmasını öneriyor. Aydınlanmacılığın dolaysız konusunun ‘üçkâğıtçı rahiplik’ ve ‘baskıcı despotizm’ olamayacağını düşünmektedir. Onun dolaysız amacı, kitleleri aydınlatıp, onları içine düşmüş olduğu batıl inançtan kurtarmaktır. Thomas Sören Hoffmann, Klasik Alman Felsefesi’nin siyasi kuramının konusunun temsil ilkesinin karşıtı olan katılım ilkesi olduğunu belirtmektedir. Hoffmann’a göre Kant, Fichte ve genç Hegel Fransız Devrimi’nin temsilciliği savunan düşüncenin karşısında katılımcılığı temel alan düşüncenin güçlendiğini düşünmektedirler. Bu belirlemenin genç Hegel ile sınırlanamayacağı ve Klasik Alman Felsefesinin düşünürlerinin hepsine olduğu gibi uyarlanamayacağı kanısındayım. Kant’ın katılım kuramı feodal sistemin katılımcı yapısı karşısında kuşkusuz önemli bir ilerleme olarak görülebilir. Ama örneğin “aktif” ve “pasif yurttaş” ayrımı çerçevesinde burjuva toplumunda siyasi katılımı ve karar yetkisini Kant, bazı kişi, meslek grupları ve erkeklerle sınırlamayı öngörmektedir. Hegel, siyaset felsefesi çerçevesinde Kant’ın bu sınırlayıcı katılım kuramını aşan toplumsal ve siyasal bir sistem üzerine düşünmektedir. Kant’tan farklı olarak Hegel, temsil ilkesinden çok katılım ilkesinin belirleyici olduğu toplumsal bir çerçeve arayışı içindedir. O, kitlelerin siyasi karar süreçlerine katılımının ön koşulunu, onların her şeyden önce aydınlatılmasında ve böylece gerçek çıkarlarının bilincine varmasında görmektedir. Bu bakımdan Kant, John Locke’a daha yakın iken, Hegel J.-J. Rousseau’ya daha yakın gözükmektedir. Yani Hegel’e göre sorun sadece, örneğin bugün artık temsili demokrasinin en temel araçları durumuna gelmiş olan seçimlere katılma veya seçme ve seçilme hakkıyla sınırlı değildir. Aynı zamanda bilinçli bir şekilde doğru karar verebilmek de gerekmektedir. Bu ise ancak toplumun farklı kesimlerinin çıkarları, bu çıkarların hangi araç ve yöntemlerle ifade edildiği ve genel toplumsal çıkarlarla nasıl ilişkilendiği hakkında doğru bilgi edinme ve bu bilginin eleştirel bir süzgeçten geçirebilmekle mümkün olabilir.
Aydınlamacılık kitlelere dışarıdan yaklaşmaktadır. Fakat onun yeşertmek istediği ilkeler kitlelere içkindir, onlarda gizil olarak mevcuttur. Bu nedenle söz konusu ilkeler henüz kavramlaşmamış ve tam olarak bilince çıkmamıştır. Aydınlanmacılık dürüst idrak ediş ile kitleleri bilinçlendirerek onları rahiplerin ve despotların elinden çekip almak zorundadır. Bunu yaparken Aydınlanmacılığın kitlelerde gizil olarak var olanı bilince çıkarıp kavramlaştırması gerekmektedir. Böylelikle kitlelerin arasında güç ve içerik kazanmış olacaktır. Yukarıda da belirttiğim gibi, Hegel Aydınlanmacılığın kitleler arasında inanca karşı geliştirmiş olduğu etkinliği yıkıcı bir çaba olarak değerlendirmekte ve bunu önce evrimci bir süreç olarak tasarlamaktadır. Bu nedenle bu süreci, “sessiz yayılmaya veya bir kokunun direniş göstermeyen alana yayılmasına” benzetmektedir. Ama bu yayılma, sonunda nitel devrimci bir sıçrama yapar ve Aydınlanmacılığın dürüst idraki kitlelerin bilincine dönüşür. Bu aşamaya ulaşıldığında inancın içeriği artık boşaltılmıştır ve böylece o artık bütün özünü kaybetmiştir. Böylelikle rahipliğin ve despotizmin kurmuş olduğu baskıcı ve üçkâğıtçı sistem kitlelerin karşılıklı tanıma ve tanınma ilkesine dayalı toplumsal bir sistem kurmak için gerçekleştirmiş olduğu saldırısı karşısında çöker. Dolayısıyla Aydınlanmacılığın geliştirmiş olduğu etkinlik sadece yıkıcı bir eylem değildir, tersine aynı zamanda ileriye dönük yeniyi kurmayı amaçlayan yapıcı bir eylemdir.
Yukarıda aktardığım paragraflara öngelen ve ahlaksal düzen, suç ve ceza gibi sorunları işlediği paragraflarda Hegel, inanç ve despotik düzenin nasıl çökebileceğini uzun uzun anlatıyor. Burada bu paragrafları ve yine Aydınlanmacılığın inanca karşı sürdürmüş olduğu ölüm kalım kavgasını uzun uzun işlediği paragrafları atlıyorum. Bu paragraflarda Hegel, örneğin inancın nasıl direnmeye çalıştığını, hangi dili, yöntemleri ve araçları kullandığını, bu kavgada Aydınlanmacılığın kendisinin nasıl bir inanca dönüştüğünü ele alıyor. Bunlar son derece güncel olsa da burada üzerine eğilmemiz, benim sergilemeye çalıştığım konunun dışına itecektir. Yazının girişinde yararlılık ilkesine geri döneceğimi belirtmiştim. Şimdi bu konuya dönerek Aydınlanmacılığın ve bir oranda da Hegel’in toplum felsefesinin tarihsel sınırlarını sorgulamak istiyorum.
Yararlılık İlkesi veya Aydınlanmacılık: Hegel’in Toplum Felsefesinin Tarihsel Sınırları
Yazının girişinde de belirttiğim gibi, Hegel sadece Aydınlanmacılığın savunuculuğunu yapan naif bir düşünür değildir. Onun Aydınlanmacılığa karşı ciddi eleştirileri de var. Ama bu eleştiriler, Dilthey’ın iddia ettiğinin tersine, Aydınlanmacılık karşıtı geriye dönük bir eleştiri değildir. Hösle’nin ileri sürdüğünün tersine Aydınlanmacılığı Karşı-Aydınlanmacılık ile uzlaştıran bir eleştiri de değildir. Aksine Aydınlamacılığa içten bakan, onu ilerletmek isteyen bir eleştiridir. Hegel’in tüm eserlerinde Karşı-Aydınlanmacılığın olumlu anlamda izlerine rastlamak bile mümkün değildir. Bu anlamda Tinin Fenomenolojisi, inanç ve despotizmin köklü eleştirisinin yanında, Aydınlanmacılığın bir iç eleştirisi olarak da okunabilir aynı zamanda. Örneğin Hegel’in ontolojik nesnel-idealist diyalektik kuramı Kant’ın transandantal-olgucu ve Fichte’nin iki boyutlu (tez-antitez) öznelci-idealist diyalektik kuramının eleştirisi olarak okunabilir. Onun özellikle Tinin Fenomenolojisi’nin ilk bölümünde geliştirmiş olduğu algılama kuramı, İngiliz empirizminin ve on sekizinci yüzyıl Fransız duyusalcı (sensualist) felsefenin bir eleştirisi olarak görülebilir. Hegel’in bu eleştirileri Aydınlanmacı felsefesinin epistemolojik kuramına yöneliktir. Ben burada özellikle Hegel’in sosyal ve siyaset felsefesiyle ilgilendiğim için, onun yararlılık ilkesine nasıl yaklaştığına bakarak, Aydınlanmacılığın toplum felsefesine yöneltmiş olduğu eleştirinin sınırlarına bakmak istiyorum.
Bir alıntıyla başlamak istiyorum. Paragraf 581’de -ki bu paragraf “Aydınlanmacılık” bölümünün son paragrafıdır ve hemen peşinden “Mutlak Özgürlük ve Terör” bölümü gelmektedir- Hegel şöyle diyor: “Salt idrakin konusunda iki dünya birleşmiştir.” Hegel iki dünya kavramıyla hakikatin ve gerçekliğin dünyasını kastetmektedir. Görebildiğim kadarıyla yararlılık üçüncü dünyadır ve hakikati ve gerçeği birleştirmektedir. Hegel şöyle devam ediyor:

Yararlı olan, özbilinç onu iyice anladığı ve onda [her özbilinç-DG] teker teker kendi pekinliğine, kendi hazına, (onun kendi kendinde oluşuna) sahip olduğu ölçüde nesnedir; özbilinç nesneyi bu şekilde kavrar ve bu kavrayış nesnenin gerçek özünü içerir; (...) yani bu kavrayışın kendisi gerçek bilgidir ve bu ilişkide özbilinç aynı zamanda kendi kendinin dolaysız genel pekinliğine, kendi salt bilincine sahiptir; bu ilişkide aynı zamanda gerçeklik, mevcut olan ile hakikat birleşmiştir. Her iki dünya’da uyuşmuştur, gök yere indirilip dünyanın üzerine dikilmiştir.

Burada Hegel toplum ile doğa arasındaki, Marx’ın insan ile doğa arasında “madde değişimi” olarak betimlediği ilişkiye gönderme yapıyor. Felsefe Tarihi Üzerine Okumaları’nda yapmış olduğu değişik açıklamalarından bildiğimiz üzere Hegel, yararlılık deyince, bu ilişkiyi kastetmektedir. Hegel, bu ilişkiyi sadece yararlılık çerçevesinde ele almayı dar bir anlayış olarak görüyor. Fakat yine de bu ilişkinin genel olarak yararlılık ilkesi çerçevesinde ele alınabileceğini düşünmektedir. Ama bir önceki paragrafta (§ 580) Hegel çok daha genel bir belirlemede bulunuyor. Şöyle diyor:

Yararlılık, inanca ya da hisse ya da kendisine kurgu (Spekulation-DG) diyen ve kendisini kendindeye kitleyen soyutlamaya ne kadar kötü görünse de, salt idrak, onda kendisini gerçekleştirmeyi tamamlamış olandır; ve onda artık inkar etmediği kendi kendisinin nesnesidir; ve bu nesne de salt idrak için boşluğun veya salt öbür dünyanın değeri değildir.

Bu paragrafta Hegel daha geniş bir belirlemede bulunuyor ve salt idrak edişin veya Aydınlanmacılığın kendisini yararlılık ilkesinde bir bütün olarak gerçekleştirmiş olduğundan söz ediyor. Burada Aydınlanmacılık kavramını yalnızca toplum doğa ilişkisini kapsayan dar anlamda kullanmaktadır ki bu durumda yukarıdaki belirleme anlaşılır olacaktır; çünkü bu, bir biçimde doğanın yasalarını doğadan başka bir yerde aramamak gerektiği ve doğanın yasalarının keşfedildikçe (doğa elde edildikçe) salt idrakin kendisini kendi nesnesinde tanıyabileceği anlamına gelmektedir. Ancak eğer Hegel, Aydınlanmacılık ve dolayısıyla yararlılık kavramını bu dar anlamda kullanıyorsa, ondan bu konuda bir açılım beklemek okurun hakkıdır. Zira Hegel daha sonra ahlak üzerine düşüncelerini sergileyecektir. Ama “Ahlaklılık” bölümünde Hegel, Kant’ın dar otonomluk ve özgürlük kavramlarını eleştirmekle meşguldür. Hegel’in Kant’a yönelik eleştirileri ne kadar haklı olsa da, bu çerçevede yararlılık üzerine de eğilmesini beklemek kaçınılmazdır; çünkü bu konu, çağdaş ahlak kuramı çerçevesinde tartışıla gelmektedir ve onun en temel sorunlarından birisidir. Ya da Hegel yukarıdaki alıntıda görüldüğü gibi, Aydınlanmacılık ve yararlılık kavramını geniş anlamda, yani toplumsal ilişkileri de kapsayacak şekilde kullanmaktadır. Bu durumda bu yaklaşımı, onun yararlılık ilkesine dayalı ilişkileri dışlayan tanıma kavramıyla çelişecektir. Bu soruda ısrar ediyorum, çünkü Hegel, örneğin David Hume ile Adam Smith arasındaki yararlılık kuramı üzerine yaşanan tartışmadan haberdardır, çünkü bu tartışma Törelliğin Metafiziğinin Temellendirilmesi (Grundlegung der Metaphysik der Sitten) adlı yapıtının hemen başında da belirttiği gibi, Kant’ı da derinden etkilemiştir.
Bu soruya belki şöyle bir yanıt verilebilir: Hegel Tinin Fenomenolojisi’nin son bölümlerini zaman baskısı altında yazmıştır ve kelimenin gerçek anlamıyla Fransız ordusunun Jena’yı işgal ettiği gece ancak bitirebilmiştir. Bu açıklama Tinin Fenomenolojisi için kabul edilebilir belki, ama çok daha sonra kaleme aldığı eserlerinde de yararlılık ilkesine ilişkin herhangi köklü bir eleştiri bulmamız mümkün değil. Bu noktada belki genel olarak Aydınlanmacılığın ve özel olarak da Hegel’in toplumsal felsefesinin sınırlarına varmış bulunuyoruz.
Ancak Hegel’in kendisi açıkça böyle bir eleştiri geliştirmemiş olsa da, örneğin paragraf 791 ve 792’de yararlılık ilkesinin sınırlarına işaret eder gibidir. Bu paragrafların Tinin Fenomenolojisi’nin son bölümü olan “Mutlak Bilgi” bölümünde olması da son derece bu açıdan da anlamlıdır. Paragraf 791’de Hegel, Aydınlanmacılığın gerçekleşmiş olduğu yararlılık ilkesi açısından özne-nesne ilişkisinde bir tersine dönüşün olduğunu, öznenin nesneleştiğini, nesnenin özneleştiğini, öznenin henüz nesne ile ilişkisinde kendi başına düşünen ve davranan (selbständig) bilinçli bir özne haline gelemediğini ima etmektedir. Hegel burada sanki yararlılık ilkesinin ve böylece Aydınlanmacılığın sınırlarına vardığımızı söylemek ister gibidir. Daha sonra yazmış olduğu eserlerinde, Hegel bu düşünceyi takip etmemiş, bundan sonuçlar çıkarmamış olabilir. Fakat bu, büyük oranda Hegel’in eserlerine dayanılarak yapılabilir. Örneğin bunu Tinin Fenomenolojisi’nin diğer topik konusu ve kavramı olan tanıma (Anerkennung) kavramına dayanarak yapmak mümkün.
Nereden bakarsak bakalım, Hegel’in felsefesinin ortaya attığı bu soruyu Marx’ın çok ciddiye aldığını söyleyebiliriz. Das Kapital’de tanıma ilkesine dayanarak yararlılık ilkesinin ve dolayısıyla bu ilkeye dayalı kapitalist toplum ilişkilerinin köklü bir eleştirisini sunuyor bize. Özellikle Das Kapital’in birinci bölümünde Marx, yararlılık ilkesine dayalı toplumsal ilişkilerin insanların birbirini tanımasından, birbirini birbirinin aynası olarak görmesinden ve böylece birbirinde birbirini tanımasından çok, birbirini karşılıklı olarak tamamıyla yadsımaya ve karşılıklı dışlamaya götürdüğünü sergiliyor. Hegel, eserlerinde Marx’ın bu gözlemine benzer düşünceleri açıkça dile getirmiyor, ki bu tarihsel açıdan anlaşılabilir ve açıklanabilir. Ama Hegel’in eserlerinde bunu az çok açıkça ima eden birçok belirleme bulmak hiç de zor değil. Aydınlanmacılık, yararlılık ilkesinde toplumsal felsefesinin sınırına dayanmış bulunuyor. Eğer Aydınlanmacılık eleştirilecekse, bunun, son yıllarda moda olduğunun aksine, Aydınlanmacılığın Hegel’in betimlediği tarihsel kazanımların savunularak yapılması gerektiği kanısındayım ve bunun için de çıkış noktası, yararlılık ilkesinin içkin eleştirisidir. Tinin Fenomenolojisi, yararlılık ilkesinde gerçeklik kazanan Aydınlanmacılığın sınırını gösteriyor ve tanıma kuramıyla bu sınırın ötesine geçilebileceğine dair bir önermede bulunuyor.

Kaynakça


Kant, İ., “Was ist Aufklärung?”, E. Bahr (yay.), “Was ist Aufklärung?” içinde, Philip Reclam jun. GmbH & Co, Stuttgart, 1974.

Beyer, W. R., Hegel-Bilder, Akademie-Verlag, Berlin, 1967.

Bloch, E., Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Werke, c. 2, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1969.

Ciafardone, R. (yay.), Die Philosophie der deutschen Aufklärung – Texte und Darstellung, Philip Reclam jun. GmbH & Co, Stuttgart, 1990.

D’Hondt, J., Hegel in seiner Zeit, Akademie-Verlag, Berlin, 1984.

Dilthey, W., Die Jugendgeschichte Hegels, Verlag der königlichen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1905.

Engels, F., Marx’a 13 Şubat 1851 tarihli mektup, Marx-Engels-Werke, cilt 27, Dietz Verlag, Berlin, 1984, ss. 189-191.

Faye, E., Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie-Autour des séminairs inédits de 1933-1935, Albin Michel, 2005.

Göçmen, D., The Adam Smith Problem: Reconciling Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations, Tauris Academic Studies, London/New York, 2007.
- “Rosa Luxemburg, the Legacy of Classical German Philosophy and the Fundamental Methodological Questions of Social and Political Theory”, Critique: Journal of Socialist Theory, no: 43 (2007), ss. 375-390.
- “Domenico Losurdo ve Andreas Arnt ile söyleşi”, Baykuş: Felsefe Yazıları Dergisi, no: 2(2008), ss. 13-42.
- “Der Begriff des Politischen bei Rosa Luxemburg: Eine Auseinandersetzung mit Carl Schmitts Begriff des Politischen”, Dokumente der internationalen Rosa Luxemburg Konferenz 2009, yay. İto, N., Dietz Verlag (Nachfolger), Berlin, 2009 (yayına hazırlanıyor).
- “Tarih, Felsefe ve Siyaset: Domenico Losurdo ve Tarih Uğruna Kavga” (Baykuş: Felsefe Yazıları Dergisi, no: 1(2007).
- “Martin Heidegger, Nazizm ve Felsefe“, Felsefe Yazın, no: 15(2009).

Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke 3 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996.
- Phänomenologie des Geistes, yay. Hans-Friedrich Wessels ve Heinrich Clairmont, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2006.
- Phenomenology of Spirit, çev. Miller, A. V., Oxford University Press, Oxford, 1977.
- Tinin Görüngübilimi, çev. Yardımlı, A., İdea Yayınevi, İstanbul, 2004.
- Rechtsphilosophie, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, cilt 7 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996.
- Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cilt 1, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, c. 18 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971.
- Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cilt 3, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, c. 20, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971.
- Wissenschaft der Logik, c. 1, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, c. 5 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1993.
- Niethammer’e 13 Ekim 1806 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785-1812, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, ss. 119-122.
- Frommann’a 17 Kasım 1807 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785-1812, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, ss. 128-130.
- Niethammer’e 11 Şubat 1808 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785-1812, 1952, ss. 217-219.
- Niethammer’e 28 Ekim 1808 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785-1812, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, ss. 251-255.

Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001.

Hoffmann, T. S., Georg Wilhelm Hegel: Eine Propädeutik, Marix-Verlag, Wiesbaden, 2004.

Holz, H. H., “Metaphysik”, Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert içinde, yay. Manfred Buhr, Pahl-Rugenstein, Köln, 1988.

Horkheimer, M. ve Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, c. 3, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1998.

Hösle, V., “Moralische Reflexion und Institutionenzerfall. Zur Dialektik von Aufklärung und Gegenaufklärung”, Hegel-Jahrbuch 1987, Germanial Verlag, Bochum 1987, ss. 108-116.

Hume, D., A Treatise of Human Nature, yay. P. H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford, 1978.

Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, yay. Wilhelm Weischedel, Werkausgabe, cilt 7, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1996.
- Metaptysik der Sitten, yay. Wilhelm Weischedel, Werkausgabe, cilt 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1997.
Losurdo, D., Hegel und die Freiheit der Modernen, Peter Lang, Frankfurt a. M., 2000.
- Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart & Weimar, 1995.
- Kampf um die Geschichte: Der historische Revisionismus und seine Mythen, PapyRossa Verlag, Köln, 2007.

Lukács, G., Der junge Hegel, Luchterhand, Neuwied/Berlin, 1967.

Luther, M., Die reformatorischen Grundschriften, 4 cilt, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1983.

Marx, K., Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, c. 1, Marx-Engels-Werke, c. 23, Dietz Verlag, Berlin, 1988.
- Kapital, c. 1, çev. Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, Ankara, 1993.

Ritter, J., Hegel und die französische Revolution, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1965.
- Metaphysik und Politik: Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1969.

Schmitt, C., Der Begriff des Politischen: Texte von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker & Humblot, 1996.

Schröder, W., “Aufklärung”, Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, yay. Hans J. Sandkühler, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990, c.1., ss. 276-285.

Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, yay. D. D. Raphael ve A. L. Macfie, Liberty Fund, Indianapolis, 1984.

Ülken, H. Z., Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, İstanbul, 1992.