PDF için tıklayınız..."Felsefe
spekülasyonda durup kalmasın, yüreği kaygı verici acıdan ve azgın arzulardan
kurtarıp korkularını gidererek ruhun düzensizliklerinin bir ilacı olsun: sizin huylarınız,
tavırlarınız ve davranışlarınız da doğru aklın talep ettiği gibi olsun.
Felsefenin bu kısmına bir gösteriş meselesi veya bilgi gösterisi olarak değil,
yaşamın ve davranışın en kutsal yasası
gözüyle bakın..."
Francis Hutcheson
1. Giriş
Aşağıda, Adam Smith’in ruh-beden problemi üstüne
tartışmaya katkısını çözümleyerek, onun felsefesinin bir veçhesine; bildiğim
kadarıyla şimdiye kadar göz önüne alınmamış bir yanına dikkat çekmeye
çalışıyorum.[1] Ruh-beden problemi, hemen aşağıda Aristoteles bağlamında
göreceğimiz gibi, felsefi bir sorun olarak klasik Antik Yunan’dan buyana bütün
büyük filozofları meşgul ede gelmiştir. Modern zamanlarda ruh-beden problemi
klasik ifadesini, Descartes’ın ruh (düşünen töz veya res cogitans) ve
bedenin (uzamsal töz veya res
extensa) birbirinden kökten
farklı olduğunu ileri süren iki töz kuramında bulmuştur. Descartes Düşünceler’in
(Meditations) 6.’sında şunları yazar:
“...bir yandan, sadece düşünen, uzamsal olmayan bir
şey olduğum ölçüde, ben kendime dair açık ve seçik bir fikre sahibim; ama öte
yandan bu sırf uzamsal, düşünmeyen bir şey olduğu ölçüde bedene ilişkin de seçik
bir fikre sahibim. Ve bundan dolayı, şurası muhakkak ki ben bedenimden aslında
ayrıyım ve onsuz var olabilirim.”[2]
Bundan hareketle Descartes, o ünlü formülünü kurar: cogito ergo sum, yani düşünüyorum,
öyleyse benim. Görebildiğim kadarıyla Descartes da kendi
dizgesinin neden olduğu soruların bizzat farkındadır. O, bu nedenle, ruh-beden
problemini eserlerinde döne döne ele alıyor. Örneğin, son büyük eseri olan Les
Passions de L’Ame’de (Ruhun Tutkuları) ruh-beden problemini çok
kapsamlı biçimde yeniden işliyor. Bu son büyük eserinde, sanki o, Düşünceler’deki sergilemiş olduğu düalist
yaklaşımından kısmen vazgeçip bunun yerine ilişkisel yaklaşıma yaklaşmış gibi gözüküyor.
Şüphesiz, onun düalist yaklaşımı eserinin tamamı boyunca hala ağır basar ve o
hala ruhun bedeni neredeyse hiçbir kısıt olmaksızın harekete geçirebileceğini
ileri sürer:
Ama irade doğası gereği o kadar özgürdür
ki, asla kısıtlanamaz. Ruhta saptadığım -birincisi ruhun eylemleri, yani
istemleri, diğeri ise sözcüğü algının her türünü içerecek en geniş anlamıyla
kullanırsak, ruhun tutkuları olmak üzere- iki düşünce türünden ilki tamamıyla
onun yetkisi dâhilindedir ve beden tarafından ancak dolaylı biçimde
değiştirilebilir, oysa tutkular onları husule getiren eylemlere mutlak suretle
bağımlıdırlar ve kendi kendilerinin nedeni oldukları zaman hariç, ruh
tarafından ancak dolaylı olarak değiştirilebilirler.[3]
Bununla
birlikte, o, ruh ve bedenin birbirlerine etkide bulanabileceğini ve bedeni
yönlendirmeye muktedir kılmak için ruhun eğitilmesi gerektiğini de kabul eder.
Ruha yönelik doğal kısıtlamayı ima eden bir konumu bile benimsemiş gibidir:
Ruh başka bir şeyle çok yakından meşgul
olarak kendisini hafif bir sesi işitmekten veya hafif bir acıyı hissetmekten
alıkoyabilir, ama aynı yolla gök gürültüsünü işitmekten veya el yakan ateşi
hissetmekten alıkoyamaz. Benzer biçimde, ikinci dereceden tutkuları kolaylıkla
aşabilir, ama kanın ve canın huzursuzluğunun yatışmış olmasından sonrası hariç,
daha kuvvetli ve şiddetli olanlarını değil.[4]
Ancak, ruh
bedensiz nasıl varolabilir veya bir varlık nasıl bedensiz bir düşünen varlık
olabilir? Şayet farklıysalar, insanın bedensel ve zihinsel kapasiteleri
arasındaki farklılıktan ne anlaşılması gerekir? Farklı olmalarına rağmen
aralarında bir birlik var mıdır? Bu farklılığın birliği nasıl tanımlanmalıdır?
Descartes’in sisteminin ortaya attığı ve bugün bizi hala uğraştıran sorulardan
birkaçıdır bunlar.
Geleneksel olarak, ruh-beden problemi sırf metafizik,
epistemolojik ve/veya zihin felsefesi çerçevesinde ele alınmıştır. John L.
Ackrill’in yorumunu takip edecek olursak, Aristoteles, bu açıdan söz konusu
alanlarda az çok bütünlüklü bir sistem geliştirmekle, soruna dair salt
epistemolojik açıdan ileri sürülebilecek gerekli çözüm önerisini yapmıştır
denilebilir. Ackrill, Aristoteles’te, ruh-beden ikilemini içeren iki kavramın
(salt entelekt ve tanrı) bulunduğuna işaret eder. Fakat Ackrill’e göre bu
kavramların kaçınılmaz olarak içerdiği ruh-beden probleminin aslında
Aristoteles’in zihin felsefesinin diğer parçalarıyla uyumlu hale
getirilemeyeceğini belirtir.[5] Zira Aristoteles, De Anima’da kategorik bir duruş sergiler: “Ruhun bütün hisleri [affections -DG] bir vücudu gerektirir -tutku,
naziklik, korku, üzüntü cesaret, sevinç ve kin; bütün bunlarda vücudun eşzamanlı
bir hissi vardır.”[6] Biraz yukarıda Aristoteles, “en büyük olasılıkla” düşüncenin
bir istisna olduğunu belirtir ve ekler: “eğer bunun da tasavvurun bir biçimi
olduğu veya tasavvursuz mümkün olmadığı kanıtlanırsa, onun da varoluşunun
önkoşulu olarak bir vücuda gereksinimi vardır”[7] demek gerekecektir. Aristoteles’in bu yaklaşımı,
ruh-beden probleminin idealist felsefe çerçevesinde çözülemeyeceğini, idealist
felsefenin temel yaklaşımlarından hareket edilecek olursa, örneğin Descartes’ta
olduğu gibi, düalist bir yaklaşım çerçevesinde sorunun tespit edilmesinden öte gidilemeyeceğini
göstermektedir. Eğer düşünce tasavvurun bir biçimiyse –ki öyledir-, o halde,
düşüncenin varoluş koşulu da, onu işlevi sonucu ortaya çıkaran bir vücudun
varlığıdır. Bu nedenle ruh-beden
sorununa düalist yaklaşımın sınırlarını aşan çözüm ancak tutarlı materyalist bir
felsefe çerçevesinde verilebilir.
Fakat tutarlı bir materyalist felsefe çerçevesinde
bile metafizik, epistemoloji ve/veya zihin felsefesi çerçevesinde kalındığı
sürece, düşüncenin vücudun özgün organlarından birisi olan beynin bir edimi
olduğunu saptamaktan ileri gidemeyiz. Örneğin Feuerbach bunu 19. yüzyılda var
olan psikolojik ve fizyolojik bilgilerin ışığında ikna edici bir şekilde
göstermiştir. Açıkça belirtmese de Feuerbach’ın aşağıdaki sözleri hem
Aristoteles’in söylediklerine yanıt hem de Descartes’ın düalist yaklaşımına
karşı materyalist bir duruş olarak okunabilir:
“Ben, bir beynimin olduğunu hiç bilmeden
düşünebilirim; bilincimizde ve duygumuzda sonuç cümleleri görülür, ama
önkabüller değil, sadece sonuçlar, ama organizmadaki süreçler değil; bu nedenle
düşünceyi beynin edimlerinden ayırmam ve kendinde olarak düşünmem çok doğaldır.
Ama düşüncenin benim için beynin bir edimi olmamasından, tersine beyinden ayrı
ve bağımsız bir edim olmasından, düşüncenin kendinde
[an sich] beynin edimi olmadığı
sonucu çıkarılamaz. Hayır! tersine: benim
için veya öznel açıdan salt düşünsel,
maddi, duyusal olmayan edim, kendinde
veya nesnel olarak maddi, duyusal bir
edimdir. (…) Beynin edimi bizim kendimizi temellendiren veya şart koşan en
yüksek edimdir – bir edimdir ki bu, bu nedenle kendimizden farklı olarak algılanması
mümkün değildir.[8]
Kanımca Feuerbach burada metafizik, epistemoloji
ve/veya zihin felsefesi çerçevesinde kalarak materyalist açıdan mümkün olan en
iyi yanıtı veriyor. Feuerbach’a göre düşünceyi ontolojik açıdan, yani düşünceyi
düşünce olarak ele aldığımızda onu vücuttan ayrı düşünmek mümkün değildir,
tersine onu özel bir organımız olan beynimizin işlevi olarak kavramak ve
kökensel olarak bu şekilde açıklamak zorundayız. Fakat düşünceyi beden ile
karşılıklı ilişki içinde düşündüğümüzde onu sadece analitik açıdan değil, aynı
zamanda, konstitif (kurucu) olmasa da, en azından regülatif (düzenleyici) olarak,
hatta kişilik kuramı çerçevesinde düşündüğümüzde konstitif olarak bedenden ayrı
düşünmek kuşkusuz mümkündür. O halde, yukarıda Descartes bağlamında sorduğumuz
soruya dönmüş oluyoruz: eğer ruh ve beden birbirinden (ayrı veya bağımsız
olarak değil) farklı olarak düşünmek mümkün ise, aralarındaki birliği nasıl
düşüneceğiz, aralarında dolayımlı birlik kuran içkin bir kurum/araç var mıdır?
İşte bu sorunun yanıtının metafizik, epistemoloji ve/veya zihin felsefesi
çerçevesinde verilemeyeceğini ileri sürmek istiyorum. Eğer bu soruya az çok ikna
edici bir yanıt verilmek isteniyorsa en az iki alana (ahlak ve etkinlik
kuramına) dair bilgi ve araçlara başvurmak zorundayız. İşte tam da bu bağlamda
Adam Smith’in eserlerinde bu soruya yanıt vermeye aday bir düşünce çizgisi
olduğunu düşünüyorum. Yazının amacı, şimdiye kadar pek dikkate alınmayan bu
düşünce çizgisini sergilemektir.
Adam Smith, sorunu materyalist
felsefe çerçevesinde ele alsa da geleneksel çerçeveyi aşıp daha kapsamlı bir
yanıt aramaktadır. O, bu problemi sadece felsefi bir sorun olarak değil, aynı
zamanda örneğin Friedrich Engels gibi toplumsal bir problem olarak ele alır.
Dolayısıyla, Smith bu sorunun sadece felsefi bir sorun değil, aynı zamanda
toplumsal ve pratik bir problem olarak da nasıl çözülebileceğini göstermeye
çalışır. Problem ilk kez formüle edildiğinden beri, pek çok filozof onu sadece
bazı ussal veya duyumcu-ampirik ilkelere dayanarak yanıtlamaya çalıştı. Smith
bu soruların kaynağını Aristoteles ve Francis Hutcheson’dan[9]
aldığı sağduyu-felsefesi temelinde araştırır. Bundan hareketle insan doğası
üzerine kapsamlı bir görüş geliştirir. Bu yüzden, geleneksel yaklaşımlardan
farklı olarak, yanıtında sadece duyu algısını ve deneyimi değil, her türden
ussal kapasite dâhil aklı da göz önünde bulundurur. Diğer bir deyişle,
ruh-beden problemine yaklaşımında Smith, ussal ve duyumcu-ampirik geleneklerde
kullanılan tek yanlı geleneksel insan doğası kavramlarının sınırlarını
materyalist olarak temellendirilmiş diyalektik felsefe çerçevesinde aşmayı
hedefler.
Sağduyu
ne demektir? Oxford İngilizce Sözlük’ten (Oxford English Dictionary)
alıntı yapan Richard Gunn’ın dikkat çektiği gibi sağduyunun birbiriyle yakından
bağlantılı iki anlamı var. O bir yandan içsel birliğe, beş dış duyunun “alınan
çeşitli izlenimlerin ortak bilincin birliğine indirgendiği” “ortak bağı”na “ya
da merkezi”ne gönderme yapar. Öte yandan, dışsal birliğe veya “insanlığın veya
bir topluluğun genel anlayışına, hissiyatına veya yargısına” işaret eder.[10] Diğer
bir deyişle, bu iki anlam için esas olan “ortaklık mefhumu”dur.[11] Hemen
aşağıda önce sağduyunun birinci anlamından hareketle çalışacağım. İkinci
anlama, Smith’in ruh-beden problemine bir toplumsal problem olarak yaklaşımına
geldiğimde döneceğim.
Bu sorun üstünde düşünüp taşınırken Smith, aynı anda
en azından üç soruya yanıt vermeye çalışır: ilk olarak, gündelik yaşama
ve kamusal yaşama uygun olması anlamında felsefe bilimsel olarak nasıl temellendirilebilir;
ikinci olarak, zihin ve bedenin birbirleriyle ilişkileri içinde nasıl
ussallaştırılabilir ve üçüncü olarak, bireylerde -onların vicdanlarını
bastırmaması ve ideal hedefleriyle terimin kapsamlı anlamında daha dolaysız
gereksinimleri arasında büyük bir uçurumun olmaması manasında- hiçbir ruh-beden
problemine yol açmayan bazı akla uygun ilkelere dayalı bir kamusal yaşamın
nasıl kurulabilir. Bu bağlamda Smith’in “tarafsız gözlemci” (impartial spectator) kavramı merkezi bir
öneme sahiptir. Aşağıda Smith’in bu kavramının nasıl işlevli hale getirdiğini
sergileyeceğim.
2. Smith’in yöntemsel bireyciliği alaşağı edişi
Smith her ne
kadar kendi “insan doğası” kavramını doğal yasa (natural law) geleneği içinde kalarak geliştirirse de, kavramın
örneğin Descartes ve Hobbes’un başvurduğu varsayımsal araçlarını bir açıklama
yolu ya da modeli olarak kullanmaz. Yöntemsel bireyciliğin merkezi kategorisi
olan varsayımsal “ben” kategorisinden bir üçüncü şahıs olarak yararlanmaz. Onun
yöntemsel yaklaşımı, birçok metafiziksel boyutu içermekle sosyolojik-antropolojik
bir yaklaşım olarak tanımlanabilir.
Yöntemsel bireyci yaklaşıma
aykırı olarak, Smith bir üç-kişi modeli geliştirir. Bu, onun antik ve modern
felsefenin en azından bazı sınırlarını aşmasını mümkün kılar. Bu üç kişiden
ikisi gerçekken, “üçüncü kişi” bazen varsayılan veya hayali bir kişi, bazen ise
gerçek bir kişidir. Demek oluyor ki, şayet üçüncü kişi gerçek bir erkek veya
kadın birey olarak yoksa, bütün özneler arası söyleşimsel (dialogical-communicative) durumlarda genel çıkarın (general interest) bir temsilcisi olarak toplumsal
değerler (social values) şeklinde vardır.
Ama bu üçüncü kişi (third person),
bazı durumlarda bir etkileşime girebilen iki bireyi yargılayan gerçek bir birey
olarak da var olabilir.
Toplumsal ilişkilerin kuramsal temsilini sunma bakımından,
soyut “ben” kavramını kullanan bütün yöntemsel bireycilik (methodological individualism) geleneklerinin başlangıç noktası ile
Smith’in özneler-arası üç kişilik başlangıç noktası arasındaki farkın büyük
önemi vardır. İlki, daha ilerdeki kurgulama sürecinde bütün toplumsal
ilişkilerinden soyutlanmış insanla ilgili soyut değerlendirmenin sınırları
içinde kalırken, ikincisi başlangıçta soyut da olsa, gerçekten varolan bir
mikro toplumsal ilişki ile başlar ve ilerdeki irdelemeler sırasında onu çok
daha karmaşık toplumsal ilişkileri içerecek şekilde gittikçe açar. O, böylece örneğin
Marx’ın Das Kapital’de yaptığı gibi somut
bütünü eleştirel biçimde göstermeye veya yansıtmaya çalışır.
3. Smith’in sempati kavramı ve duyumculuk
Smith’in etiğe sosyolojik-antropolojik
ve psikolojik yaklaşımında duygular (sentiments) kavramı çok önemli bir
rol oynar. Bundan dolayı, bazı 18. yüzyıl Fransız filozoflarına dair haklı
olarak ileri sürüldüğü gibi, o bazen bir duyumcu (sensualist) veya duygucu (sentimentalist)
olarak görülür. Ancak, onun etiğinde
duyu ve duygular kavramı can alıcı bir öneme sahip olsa da, Smith bir duyumcu
veya duygucu olarak görülemez. Bunu göstermek için onun duygular kavramını
kullanışına açıklık kazandırmamız gerekmektedir.
3.
1 Smith’in duygu (sentiment) terimini kullanışı
Duygu
teriminin 18. yüzyıldaki kullanımı günümüzde olduğu gibi oldukça ihtilaflıydı.
Örneğin, Thomas Reid duygu terimini sırf hisler (feeling) anlamında kullananları eleştirir ve şunu ileri sürer: “bizim
ahlaki belirlenimlerimize, görgü kurallarıyla birlikte ahlaki duygular
denebilir. Zira, anladığım kadarıyla, İngiliz dilinde duygu sözcüğü hiçbir
zaman sırf hisleri değil, yargının eşlik ettiği hisleri gösterir.”[12]
Reid’in felsefi eserlerinin editörü Sir William Hamilton, Reid’in bu tanımını, “bu
haddinden fazla belirtisiz bir savdır. İngilizce’de duygu terimi daha yüce
hisler için kullanılır” diye eleştirir.[13] Oysa,
Oxford İngilizce Sözlüğü terimin iki anlamı arasında ayrım yapar. O bir
yandan, “kişinin bir şeyle ilgili hislerinin neden olduğu zihinsel bir tutum;
bunun sözel bir ifadesi; bir kanı”, öte yandan “aklın zıddı olarak heyecan”
anlamına gelir. Smith “duyu” (sense) ve
“his”si (feeling) bazen aklın zıddı
olarak kullanır.[14]
Bazen “duygu” ve “kanı” (sentiment, opinion)
arasında ayrım yapar.[15] Biz
onun eserinde bazen hislerin ve heyecanların (emotions) eş anlamlısı olarak kullanılan duygu terimine rastlarız.[16]
Hamilton bu bakımdan haklı olabilir. Ancak, Hamilton’ın, duygu teriminin
anlamını “daha yüce hisler”e indirgemesi, terimin anlamını bütünüyle açıklığa
kavuşturmaz. Zira John Mullan’ın Bir On Sekizinci Yüzyıl Sözlüğü’nde
(A Dictionary of
Eighteenth-Century History) dikkat çektiği gibi, 18. yüzyılda filozoflar
duygu teriminden yalnızca hisleri değil, aynı zamanda düşünceyi, telakkiyi ve
yargıyı da anlamışlardır.[17] Duygu
teriminin anlamını sırf hisse indirgediği için Reid’in eleştirdiği Hume bile,
ille de duygu terimini değil, his terimini aklın zıddı olarak kullanır. Bundan
dolayı, Smith’in eserinde duygu teriminin sıkça beğenme veya beğenmemenin
bileşimi biçiminde; örneğin, “beğenme duygusu” veya “beğenmeme duygusu” olarak
kullanıldığını görürüz.
Smith’in terimi kullanımı, onun
özneler arası başlangıç noktasına geri gönderir ve biz onun kullanımının doğru
bir anlamını onun başlangıç noktasına tekrar başvurduğumuz zaman edinebiliriz.
Duyguyu beğenme veya beğenmeme gözlemcinin takdiridir ama onaylanan veya
onaylanmayan duygu failin duygusudur. Fail duygularını bütün bedeninin davranışıyla
(body language) ifade eder ve bu
özellikle onun gözlerinden, yüzünden ve benzer yerlerinden hareketle
anlaşılabilen bir ifadedir. Bildiğimiz gibi, davranış kuramı sadece hissi
değil, aynı zamanda yargıyı ve kararı da içerir. Gözlemci, failin davranışıyla
ilgili tasvibini veya memnuniyetsizliğini, ya gene sadece kendi beden diliyle
sözel olmayan yargı olarak, ya da beden dilini de kapsayan kanaatinin sözel
ifadesi olarak açığa vurur. Bu her iki halde de, duyguların ifadesi sadece
hisleri değil, aynı zamanda düşünceyi, yargıyı ve kararı da içerir. Smith’in
duygu terimini kullanışı da bu kapsamlı anlamda alınması ve bu yaklaşımı aynı
zamanda, daha sonra örneğin Hegel’in Tinin
Fenomenolojisi’nde sergilediği gibi, İngiliz ve Fransız duyusalcılığının
bir eleştirisi olarak görülmesi gerekir.[18]
3.
2 Smith’in sempati kavramı
Smith’in
etiğindeki en merkezi kategorilerden birisi sempatidir (sympathy). Batı bilimlerinde
ve felsefesinde sempati, en eski kavramlardan birisidir ve önce tıp alanında
kullanılmıştır. Örneğin, 18. yüzyılda estetiğe ve ahlak felsefesine uygulanır
hale gelmesinden önce fizyolojide kullanılmıştır ve “vücudun farklı parçaları
arasında sinir sisteminin bir sonucu olarak hüküm süren doğal ahenge”[19] atıfta
bulunmak amacıyla kullanılırdı. Smith tarafından kullanılanı ile aynı anlamda,
yani “duygu ortaklığı” (fellow-feeling)
anlamında Aristoteles de örneğin Retorik’te kullanmaktadır[20] ve
ayrıca Stoacıların onu bütün evreni birbirine bağlayan ve bir arada tutan
kozmolojik bir ilkeye dönüştürmüşe benziyorlar. Bundan dolayı, o bütün evrende;
yani gezegenler arasında, cansız doğada, hayvanlar arasında, insan toplumunda
ve bunların tamamı arasında bir ilke olarak iş görür.[21]
Ancak, 18. yüzyılda artık bu kozmolojik anlamda kullanılmamakta olduğu
anlaşılıyor ve giderek estetikte ve ahlak felsefesinde, örneğin Hume’un ve
Burke’nin eserlerinde gittikçe artan bir rol oynamaya başlıyor.
Hume’un sempati olarak
tanımladığı şey, sempati kavramından çok empati kavramına atıfta bulunuyor
gibidir. Onun sempati kavramı temaşacı, yani sırf betimleyici ve bilişseldir.
Sadece duyu algısını ve imgelemi, bilmeyi ve idrak etmeyi içerir.[22]
Oysa, sempati daha kapsayıcı bir kavramdır ve yalnızca betimleyici değil, aynı
zamanda emredici (normatif) pratik bir kavramdır. Bu yüzden, sadece duyu
algısını ve imgelemi, bilmeyi ve idrak etmeyi değil, ayrıca yargıyı, kararı ve eylemi
de içerir. Buna karşın Burke’ün sempati kavramı ise
ayrıntılı biçimde işlenmemiştir. İyi temellendirilmiş bir kavramdan ziyade,
sadece onun konumunun bir bildirimidir. Gene de, Hume’unkinden daha kapsamlı
kurgulanmıştır, yani sadece temaşacı değil, aynı zamanda pratiktir.[23]
Bununla birlikte, Burke’ünkinin aksine, Hume’un sempati kavramına onun,
Smith’in etik kuramı için son derece önemli olan, tarafsızlık kavramı eşlik
eder.
Smith’in
sempati kavramı çok daha kapsamlıdır ve hem Hume’un hem de Burke’ün
kavramlarının bütün öğelerini kapsamaktadır. Smith’in bu gelenek içindeki
biricikliği şuna dayanır: Birincisi, onun bütün bu öğeleri tek bir tutarlı
kavram haline getirmesi; ikincisi (ve daha önemlisi) hem sempatinin hem de
tarafsızlığın birbiriyle ilişki içindeki işleyişlerini ikna edici biçimde
göstermesi.
Smith,
hiyerarşik bir varlık görüşüne sahiptir: Cansız dünya, hayvanlar dünyası ve
bilinç veya düşün dünyasını da içeren insan toplumu. Ama bu hiyerarşi dar
anlamıyla insan merkezci bir kavram mealinde anlaşılmamalıdır. Smith kendi
hiyararşik varlık görüşünü Dışsal Duyular (External Senses)
üzerine denemesinde formüle eder ve bu görüş farklı bir bağlamda olmakla birlikte
aynı anlamda, The Theory of Moral Sentiments’de (Ahlaksal Duygular
Kuramı) yeniden görülür.[24] O,
kendi sempati kavramını varlık (Sein; Being) görüşü çerçevesinde formüle
eder. Her ne kadar sempati terimini değil de bu terimin eş anlamlısı olarak “duygu
ortaklığı” (fellow-feeling)
terimini kullanırsa da, onun bu denemede verdiği formülasyon, sempati
kavramının bir çeşit ön-formülasyonudur. Smith’e kalırsa, bu hiyerarşik varlık
görüşüne göre, insanlar hiçbir kısıtlama olmadan idare etmemelidirler ve edemezler
de zaten. Onların “sadece” birbirlerine “karşı değil, aynı zamanda (elbette çok
daha düşük bir derecede olmakla birlikte) diğer bütün hayvanlara karşı da
sorumlulukları vardır.” Doğa, diye devam eder Smith, “insana bu küçük dünyada
yönetici hayvan olmayı nasip ederken” “öyle anlaşılıyor ki, uyruklarının en
sefillerine ve zayıflarına karşı bile ona belirli bir saygı aşılamak gibi
müşfik bir niyet taşıyordu.”[25]
O
halde sempatinin bütün duyarlı varlıklar içinde ve arasında iş gören bir
kapasite olduğuna inanılıyor. Her canlının kendi türü içinde geliştirdiği özgün
sempati duyguları vardır. Türler arası ilişkilerde sempati duyguları ancak
sınırlı bir şekilde gözlenebilir. Dolayısıyla insanlar ile “diğer hayvanlar”
arasında sempatik ilişkiler de ancak sınırlı bir anlamda gerçekleşebilir. İnsan
toplumuna özgü sempati ilişkileri ancak tam anlamıyla yine insan toplumunda
görülebilir.[26]
Ama diğer taraftan daha üst bilinç ve yargı süreçlerine başvurduğu için sempati
ilişkilerinin en gelişkin biçimi de yine insan toplumu içinde oluşabilir.
Smith’in
sempatiyi bir yandan tekil anlamda bir tutku olarak tanımladığı; öte yandan ise
onu insan doğasına ait bütün özgün tutkuları kucaklayan genel bir
anlamda ve iletişim kapasitesi olarak kullandığı anlaşılıyor. Kendi sempati
kavramını geliştirirken onun zihninde başlıca iki soru var gibidir. İlk
olarak, o, betimleyici bir anlamda sorar; “insanların birbirini anlamasını
mümkün kılan nedir?” İkinci olarak, onları birbirleriyle dayanışmalarını
beyan etmeye iten nedir? Önce ilk soru üzerinde yoğunlaşalım.
4. Smith’in sağduyu felsefesi ve iletişimsel eylem kuramı
İletişimsel eylem kuramı 20.
yüzyılda Jürgen Habermas tarafından ünlendirildiği için, genellikle ona özgü
bir kuram olarak algılanır veya en fazla George H. Mead’e kadar izlenir. Oysa
Yeni Çağ’da iletişimsel eylem kuramının kökeni Leibniz’e kadar sürdürülebilir.
Smith’in iletişimsel eylem kuramının kökeni öncelikle bir taraftan Leibinz ve
diğer taraftan Hume’dur ve Habermas’inkinden birçok bakımdan önemli oranda
farklıdır ve kapsamlıdır. Örneğin Smith’e göre iletişim, Habermasçı iletişimsel
eylem kuramınca ileri sürüldüğü gibi, sadece fikirlerin bir teatisini içermez,
aynı zamanda bir iletişimsel eylem durumu içindeki bireylerin tarihsel ve
toplumsal olarak belirlenmiş koşulları hakkında da eksiksiz bilgi verir.
Smith’in görüşünce, insanların durumu onların hisleri, heyecanları, düşünceleri
ve tasavvurlarıyla yansıtılır. Bu yüzden, iletişim ve karşılıklı anlama için
duyu algıları önkoşuldur. Aristoteles’in çoktan dikkat çekmiş olduğu gibi,
onlar olmadan hiçbir canlı varlık var olamayacağı için duyu algıları
zorunludurlar.[27]
Aksi halde, dışımızda ne olduğunu bilemeyiz. Hatta kendi hesabımıza da ne
hissettiğimizi ve ne düşündüğümüzü bilmek imkânsız olur.
Genel olarak söylenirse, duyu
algısı bir gerçeklik düşüncesine, mekân ve zaman içinde doğru bir yönelime
sahip olmamızı olanaklı kılar. Dışsal duyularımız vasıtasıyla edindiğimiz
algılar mekân ve zamanda doğrultu sahibi olmamızı sağlarken, içsel duyularımız
kamusal ve özel yaşamımızda doğru ve yanlış davranışlar arasında ayrım
yapmamıza imkân tanır. Bir başka ifadeyle, duyu algısı olmaksızın biz herhangi
bir gerçeklik, mekân ve zaman, doğru ve yanlış mefhumuna sahip olamayız. Hem
dış hem de iç duyularımızın bu varoluşsal rolü sadece epistemolojik yönelimli
ahlaki gelişim kuramlarında –örneğin, özellikle Kohlberg ile Hebarmas’ın
kuramlarında- ya hafife alınmış ya da ihmal edilmiştir.[28]
Bu yüzden, onlar bizim değerlerimizin ve değerler hiyerarşimizin nereden
geldiğini neredeyse hiç açıklayamazlar. Oysa Smith, insanların kapasitelerini
sadece duyu algısına indirgemez. Duyu algıları iletişim için gereklidir ama
yeterli değildir. O, duyumculuğu kastederek, eleştirel bir manada şunu ileri
sürer: “Kardeşimiz işkence sehpasında olsa bile, kendimiz müsterih olduğumuz
müddetçe duyularımız bize onun neler çektiğinin bilgisini asla vermezler.
Duyular bizi kendi kişiliğimiz ötesine hiçbir zaman geçirmediler ve
geçiremezler...”[29]
Oysa iletişimin gerektirdiği şey
tamı tamına budur; yani biz kendimizin ötesine geçmeli ve başkalarının ne
hissettiğini ve ne düşündüğünü tarihsel olarak koşullu toplumsal durumlarına
bakarak anlamalıyız. Smith’e göre diyalogun ve iletişimin önkoşulu budur. Duyularımız
algıladığımız şeyin bize dışsal mı yoksa içsel mi olduğu konusunda bizi
bilgilendirebilirler.[30]
Neyi ve nasıl hissettiğimizin bilgisini de verebilirler. Ama hiçbir zaman bizi
kendimizin ötesine geçiremez; başkalarının neyi nasıl hissettiğinin ve
düşündüğünün bilgisini bize bildiremezler.[31]
Bir başkasını anlamamızı olanaklı kılabilen yalnızca bizim imgelem (imagination) ve sağduyu (common sense) kapasitemizdir. İmgelem
kapasitemiz sayesinde durumumuzu faille (veya Smith’in sözleriyle asıl ilgili
kişi ile) birlikte en iyi şekilde değiştirir ve böylece onun durumunu
imgelemimizde kavramsallaştırırız.
Başka insanların ne
hissettiklerine dair hiçbir doğrudan deneyimimiz olmadığı için, onların ne
şekilde duygulandıkları konusunda, benzer durumda kendimizin ne hissedeceğini
tasavvur etmenin dışında hiçbir fikir edinemeyiz.[32]
Hakeza,
bu yeti onun durumunda olsaydık bizim ne olacağımızı kendimize temsil
ettirmenin dışında hiçbir yolla da bize bunu sağlayamaz. İmgelemlerimizin
suretini çıkardığı şey, sadece bizim duyularımızın izlenimidir, onun
duyularınınki değil. Tahayyül yoluyla biz kendimizi onun yerine koyarız;
kendimizi aynı eziyetlerin tümünü çekerken tasavvur ederiz, adeta onun bedenine
gireriz; bir ölçüde onunla aynı kişi oluruz; bundan hareketle onun duyumları
hakkında bir fikir edinir, hatta daha zayıf derecede olsa bile bu duyumlardan
büsbütün farklı olmayan bir şey hissederiz. Onun acıları bu şekilde kafamıza
dank ettiği ve böylece onları benimseyip kendi acılarımız haline getirdiğimiz
zaman, en sonunda bizi etkilemeye başlarlar ve biz o zaman onun hissettiklerini
düşünmekten titrer ve ürpeririz. Zira herhangi bir acıyı veya ıstırabı içinde
olduğumuzu düşünecek ve tahayyül edecek ölçüde duymak, en aşırı teessürü
harekete geçirir; kavramanın canlılığına yahut donukluğuna nazaran bir dereceye
kadar aynı duyguyu uyandırır.[33]
Kısacası, gerçek bir iletişimsel
eylem durumunda, biz kendimizi imgelem yoluyla başka bir kişinin yerine koyar,
duyularımız yoluyla o erkek veya kadının dış ve iç dünyası hakkındaki bütün
verileri toplar ve sağduyumuz yoluyla da onları tutarlı bir kavram haline
getiririz. Başka bir şahısla hemen hemen aynı kişi haline gelmemizin, o erkeği
veya kadını bilip anlamamızın yolu budur.
4. 1 Smith’in yöntemsel-bireyci sempati kavramını alaşağı edişi
Smith, yukarıda alıntılanan
pasajda, kuramsal bir ayna yaklaşımını kullanır. Bu yaklaşıma göre, bireyler
ancak toplumsal bireyler olabilirler. Bu demektir ki, failin bütünlüklü durumu;
onun tüm bireysel tarihini ve içine gömülü olduğu güncel ortamı kapsayan durumu
kendisini onun hisleri, heyecanları, düşünceleri ve tasarımları vasıtasıyla
yansıtır. Eğer faili gözlemleyen gözlemci kendisini onun yerinde farz eder ve
kendisine “benzer durumda ben ne hisseder ve düşünürdüm” sorusunu sorarsa,
failin hislerini, heyecanlarını ve düşüncelerini kendisine mal eder. Bir başka
ifadeyle, failin bütün hisleri, heyecanları, düşünceleri ve tasarımları
kendilerini bir de gözlemci (spectator)vasıtasıyla
yansıtırlar ve bu belirli bir anlamda onun kendi durumu haline gelir. Smith
buna istinaden ve Hume’un sempatinin bencil bir duygu olduğuna dair düşüncesini
de dolaylı olarak eleştirerek şunu ileri sürer:
Sempati [...] hiçbir şekilde
bencil bir ilke olarak görülemez. Ben sizin teessürünüzü veya tahayyülünüzü
paylaştığım zaman, duygulanmam gerçekten de öz-sevgiye dayanıyormuş gibi görülebilir;
çünkü bu durumunuzun tarafımdan iyice anlaşılmasından, kendimi sizin yerine
koymamdan ve bu yüzden benzer koşullarda benim ne hissedeceğimi idrak etmemden
kaynaklanır. Ama her ne kadar çok haklı olarak sempatinin asıl ilgili kişiyle
ilgili durumların hayali bir değişiminden kaynaklandığı söylenirse de, gene de
ben bu hayali değişime kendi kişiliğimde ve karakterimde olduğu için değil, [kendi
karakterimden,-DG] yakınlık duyduğum kişinin karakterine [geçtiğim için,-DG]
meydana gelen bir değişimdir. Biricik oğlunuzu yitirdiğiniz için size
başsağlığı dilediğim zaman, sizin kederinize katılmak için ben, yani böyle bir
karakteri ve beyanı olan bir kişi, bir oğlum olsaydı ve bu oğul talihsiz
biçimde ölecek olsaydı ne çekeceğimi düşünmem; ama ben gerçekten sen olsaydım
ne çekeceğimi düşünürüm ve ben yalnızca seninle durumları değiştirmem, aynı
zamanda kişileri ve karakterleri de değiştiririm. Bundan dolayı, benim kederim
bütünüyle senin yüzündendir; katiyyen benim yüzümden değil.[34]
Bundan dolayı
sempati bencil bir duygu değildir ve bizim duygu ortaklığımızın veya
sempatimizin kaynağı ya da kökeni de budur. Smith’in yaklaşımına göre dışsallık
ve içsellik bir birlik oluşturduğu ve sağlıklı kişiliğin bütünlüğünü kurduğu
için bunun altını özellikle çizmek gerekir. Demek ki, bunlar birbirinden
kolaylıkla koparılamaz veya yalıtılamazlar. Dolayısıyla, gözlemcinin veya
izleyicinin kendisinden hareketle bir görüş oluşturduğu yalnızca içsellik, yani
Smith’in “duygu” terimi altında topladığı hisler, heyecanlar ve düşünceler
değil, aynı zamanda dışsal koşullar veya ortamdır. “Acı veya keder yaratan,
duygu ortaklığımıza yol açan sadece bu koşullar da değildir. Asıl ilgili kişide
her hangi bir nesneden kaynaklanan ıstırap ne olursa olsun, her dikkatli
gözlemcinin yüreğinde, onun duygusu üzerine düşününce, benzer bir duygu peyda
olur.”[35] Diğer
bir deyişle, biz o erkeğin ve kadının dışsal durumundan ve içsel
temayüllerinden kaynaklanan duygu ve düşünceleri ister istemez paylaşırız.
Dolayısıyla, sempati kavramının “bencil” bir kavram olduğu ileri sürülemez.
4. 2 Smith’in duygu kuramı ve duygusalcılar
İyi bilindiği
gibi, İskoç ahlak felsefesi davranışlarda duyguların bilişsel, güdüsel ve
yönelimsel rolünü ihmal eden bazı ussal veya emredici ilkeler üstüne değil,
ussallığı boşlamak anlamına gelmeyen duyusallık (sensibility)
üstüne
kurar. Örneğin, Smith’in ahlakın genel ilkelerini sadece akılda gören Hobbes ve
öteki ussalcılarla yönelik kanımca iyi gerekçelendirilmiş eleştirisine bakalım:
Ama akıl hiç kuşkusuz ahlakın
genel kurallarının ve bunlar vasıtasıyla oluşturduğumuz ahlaki yargıların
kaynağı olsa bile, doğru ve yanlışla ilgili ilk algının, genel kuralların
deneyimin üzerinde oluşturulduğu bu özel durumlarda bile akıldan
türetilebileceğini sanmak büsbütün saçma ve anlaşılmazdır. Bu ilk algılar, aynı
şekilde her türlü genel kuralın dayandırıldığı bütün diğer deneyimler aklın
değil, dolaysız duyunun ve hissin [Smith’in duygular (sentiments) demediğine dikkat ediniz -DG]
konusu olabilirler. Geniş bir örnekler çeşitliliğinde rastlanması sayesindedir
ki, bir davranışın mahiyeti genel ahlak kurallarını oluşturduğumuz belirli bir
adet dâhilinde daima hoşa gider, aynen bir başkasının ruhu daima okşamaması
gibi. Ama akıl belirli bir nesneyi ruhun hatırı için hoş ya da nahoş kılamaz. Akıl
bu nesnenin doğal bir biçimde hoşa giden veya gitmeyen bir başkasını edinmenin
vasıtası olduğunu gösterebilir ve bu yolla onu başka bir şey uğruna hoş veya
nahoş kılabilir. Ama dolaysız duyu ve his vasıtasıyla böyle bir hale
dönüştürülmeyen hiçbir şey, kendi hatırı için hoş veya nahoş olamaz.[36]
İskoç Aydınlanmasının en etkili
simalarından biri olarak, Smith kendi ahlak felsefesini bu gelenek içinde
geliştirir ve böylece İskoç ahlak felsefesine yeni bir şekil verir. Ancak, onun
İskoç ahlak felsefesine katkısı bazen fena halde ihmal edilir. Onun eseri bazen
kendi katkısı hesaba katılmaksızın sadece Hutcheson’un veya Hume’un ışığı
altında okunur. Smith kendi ahlak felsefesini sempati kavramı temelinde
geliştirdiği ve bu felsefede duygulara önemli bir rol biçtiği için, o bazen
Hume ile birlikte duygusalcı [emotivist]
addedilir.[37]
Ne var ki, duygusalcı bir etik kuramının kimi ayırt edici özelliklerine kısa
bir bakış, sadece Smith’in ahlak felsefesi ile duygusalcı etik kuramı arasında
can alıcı farkların varlığını değil, onlar arasında esaslı aykırılıklar
bulunduğuna da gösterebilir.
Duygusalcı
bir etik kuramının ilk ayırt edici özelliği, onun doğalcı ve sezgici
olmamasının gerekli görülmesidir. Bu, Smith’in ahlak felsefesi bakımından da
ileri sürülebilir. Fakat onun ahlak felsefesi ne doğalcı ne de sezgicidir. Aynı
savlarla ve aynı niyetlerle olmasa bile, Smith duygusalcıların doğalcılık ve
sezgicilik eleştirisiyle mutabık kalacaktı. Ancak, bir kuramı duygusalcı olarak
tasnif edebilmemizin ölçütü bu olamaz. Aksi halde, doğalcı ve sezgici olmayan
bütün etik kuramlarını duygusalcı yaklaşımlar olarak tasnif edebiliriz.
Duygusalcı etik kuramı “radikal bir ampirizm”i işlevsel hale getirir.[38] Ama
bu Smith’in kullandığı ampirik yaklaşımın bu türden olduğu ileri sürülemez.
Şayet Smith’in felsefi amacının zaten söylenmiş olduğunu; yani onun ussalcılık
ve ampirizm arasındaki yapay felsefi bölünmeyi aşmak istediğini dikkate
alırsak, bu görülebilir. Bu bakış açısından, Ahlaksal Duygular Kuramı’nin
yayıncılarının Smith’in “aslında ussal felsefeye pek az yakınlık duyan sıkı bir
ampirist” olduğu şeklindeki iddiası yanlıştır.[39] Zira
ampiristlerden ve duygusalcılardan farklı olarak, Smith kendi epistemolojisinde
bilginin kaynağı olarak sadece deneyime değil, “deneyim ve aklın” ikisine
birden işaret eder.[40]
Duygusalcılığın
ikinci ayırt edici özelliği, etiğin temel terimlerinin çözümlenemeyeceği
iddiasına işaret eder.[41] Eğer
Smith’in kendi temel kavramı sempatiyi ve tarafsız gözlemciyi çözümlemek için
ne kadar uğraştığını göz önünde bulundurursak, bundan hareketle onun bu türden
bir şüpheciliği ve bilinemezciliği reddettiğini anlayabiliriz.
Duygusalcı etik kuramının üçüncü
ve daha önemli ayırt edici özelliği, onun öznelci bir etik kuramı olmasıdır. Bu
kuram ahlaki yargıların nesnel olarak geçerli olduğunun ileri sürülemeyeceğini
sorgulamadan kabul der. Bu yargılar, kişinin tesadüfen benimsediği bakış
açısına göre daima görelidirler. Bundan dolayı, duygusalcılar ahlaki
ihtilafların nasıl çözülebileceği konusunda her hangi bir nesnel ölçüt geliştirmekten
imtina ederler. Oysa Smith’in tam olarak açımladığı “tarafsız gözlemci” (impartial
spectator) kavramı, sayesinde nesnel değer yargılarının üretilebileceğine dair
bir “kurum” olarak görülmelidir. Örneğin, Griswold “onsuz duygular ahlak için
oldukça istikrarsız, öznel ve değişken bir temel gibi gözükeceğinden,
gözlemciye özgü bakış açısının Smith’in ahlaki duygular dizgesinin merkezinde”
bulunduğunu saptar. “Kendinde ve kendinden, duygular ilkeden, verili anda doğru
sayılandan farklı olarak ‘doğru olan’ın sağlam bir anlayışından yoksun
gözükürler.”[42]
Bazı yorumcuların Smith’in bir
duygusalcı olduğu izlenimine sahip olmasının nedeni, muhtemelen hem duygusalcı
etik kuramında hem de Smith’in etik kuramında duyguların önemli bir rol
oynamasıdır. Ancak, onların kuramları arasında sadece büyük farklar yok; aynı
zamanda onlar birbirlerinin tamamen zıddıdırlar da. Tam olarak geliştirilmiş
olmasa da, duygusalcılıktaki duygu kuramı, iletişimsel olmayan ifadeci bir
kuramdır ve yalnızca öznel ahlaki yargıları temsil eder.[43]
Başka bir deyişle, duygusalcılar Kantçı ontolojik olmayan etik kuramında ele
alınan ile aynı olan öznelci bir duygu kuramına sahiptirler; Kant bu nedenle duyguları
her hangi bir etik kuramının temeli olarak ıskartaya çıkarırken, duygusalcılar öznelci
duygular kuramına olumlu biçimde yaklaşır ve ona etiğin biricik güvenilir
temeli olarak atıfta bulunur.
Smith’in duygulara ve ussallığa;
kısacası en geniş anlamıyla etikle ilgili bütün sorunlara yaklaşımı, bizim
genellikle alışkın olduğumuzdan tamamıyla farklıdır. Onun başlıca sorunu hiç de
duyguların öznel ve ussallığın daha güvenilir olup olmadığı değildir.
Düşünceler ve duygular yansıtılmadığı müddetçe, yani ilk kez ortaya çıktıkları
şekliyle kendi doğal halleri içinde durdukları müddetçe ister istemez
özneldirler. Kuşkusuz, Smith bu sorunları ihmal etmez, tam tersine çok ciddiye
alır. Ama Smith’in sorduğu özel soru insanların doğası hakkındadır: İnsanların
genel belirleyici özellikleri nelerdir?
Bu soruyu soruşturmak insanın
bütün kapasitelerinin aynı zamanda mümkün olduğunca topluma uygun düşecek
şekilde nasıl geliştirilebileceğine ve buna mukabil insan doğasını evrensel
olarak destekleyecek bir toplumun nasıl kurulabileceğine dair tahminde bulunmak
anlamına gelir. İnsanlar her zaman duyan, hisseden ve düşünen varlıklar
oldular. O halde soru bütün bu kapasitelerin birbiriyle nasıl
bütünleştirilebileceği ve böylece nasıl ahenk içine sokulacakları; kamusal
yaşama nasıl uydurulabilecekleri, toplumsal koşulların nasıl bu genel ayırıcı
özelliklere uygun hale getirileceğidir. Bu soruları kaygılarımızın merkezine
yerleştirmek, insanın bu tümel ve tikel niteliklerini her hangi bir kısıtlama
olmaksızın destekleyebilecek bu toplumsal koşulların nasıl yaratılabileceğini
soruşturmak demektir. Bu kaygılar nedeniyle, duygusallık ile ussallık
arasındaki ilişkiye geleneksel düalist yaklaşım Smith’e yabancıdır ve eğer biz onun
eserlerine geleneksel düalist görüşlerle yaklaşırsak, onun ahlaki öğretilerini
pek anlayamayız. Oysa, duyguların doğası nedir, düşüncenin doğası nedir, bunlar
birbirleriyle nasıl etkileşirler, birbirlerine etkide bulundukları zaman biri
diğerini nasıl ussallaştırır?
Gerçi
günümüzde, psikolojide duygu, biliş ve davranış arasında etkileşimle, bilişsel
bilimlerde, örneğin nörobiyolojide beynin bilme ve duygudan sorumlu olan
alanları arasındaki etkileşimle ilgili hala pek çok açık soru vardır.[44] Söz
gelişi, nörobiyilojideki bu araştırmaların sonuçları Smith’in duygular hakkında
öngörülerine doğrulamakta ve duyguların ussallıkla zorunlu olarak çelişmediğini
kanıtlamaktadırlar.[45] Tam
tersine, onlar ussallıkla ayrılmaz biçimde bağlantılıdırlar. İnsanın ussal
kapasiteleri ancak duygular üzerine bina edilmişlerse, duygular ise ancak ussal
kapasitelere başvurmak suretiyle aklileştirilebilirler.[46]
4. 3 Düşünce ve duygular
Baştan sona bütün eserinde, Smith
“tutkular”ı (passions )ve “duygular”ı (emotions), gereksinimler veya onun
adlandırmasıyla “arzular” (appetites) anlamında
birbirinin eşanlamlıları olarak kullanır.[47]
Bundan dolayı, gereksinimlerin belirtileri olarak tutkular ya da duygular ihmal
edilemez veya bastırılamazlar. Tam tersine, ussallık gibi onlar da insan
doğasının parçası olduklarından, ya tatmin edilmeli ya da bazen telafi
edilmelidirler. Ama göz ardı edilemezler. Bedensel veya zihinsel gereksinimlerin
belirli bir tipinin bir göstergesi olarak belirli duygu türlerinin daima
algısal, bilişsel ve bir o kadar da yönelimsel veçheleri vardır. Gerçi,
duygular, hatta Freud’un çözümlediği şekliyle içgüdüler ve ruh halleri
bakımından durum çoğu kez böyle gözüktüğü gibi, onların daima algısal, bilişsel
ve yönelimsel veçhelerinin olduğu her zaman derhal anlaşılır olmayabilir.[48]
Tutkuların veya duyguların yönelimsel ve bilişsel veçheleri, her zaman ya başka
insanlarla ilişiği olan en geniş anlamıyla bazı nesnelere ya da bazı nesnelerle
ilişiği olan başka insanlara işaret eder. Bu veçheler, çözümleyici nedenlerle
bile birbirlerinden kolayca koparılamazlar. Bundan dolayı, Smith’in bakışında
tutkular ve düşünce fizyolojik, psikolojik ve toplumsal yönleriyle tanımlanır.
Düşünce kendisini duygulardan
doğasıyla değil de daha ziyade bazı gereksinimlerin bir göstergesi olarak; veya
doğasıyla değil de başkalarının ve hem de kişinin kendisinin bazı nesnelere ve
ereklere dair algısı olarak farklılaştırır; onların ikisi de daima bazı
gereksinimlere ve ereklere; daima başkalarıyla ilişiği olan bazı nesnelere veya
bazı nesnelerle ilişiği olan başkalarına doğrudan veya dolaylı olarak gönderme
yaparlar. Her halükarda, düşünceler kendilerini duygulardan belirle bir anlamda
farklılaştırırlar. Şayet belirli bir duygu türü algılanır ve tanımlanırsa, daha
önce ileri sürdüğüm gibi, daima bazı ereklere gönderme yapar. Ama duygular bu
ereklerin gerçekleştirilmesi konusunda hiçbir şey söylemezler. Örneğin, belirli
duygu veya gereksinim türlerinin bilgisi, onların nasıl, hangi vasıtayla ve
kiminle etkileşim halinde tatmin edilebileceği konusunda mutlaka bir şey
söylemez. Duyguların yönelimsel veçheleri, daima bir takım değerlendirmeleri ve
değer yargılarını, yani ereklerin ussallaştırılmasını ve araçların ereklere
uygunluğunu, bunun sırası geldiğinde söz konusu duygular üzerinde karşı etkide
bulunan ve onları ussallaştıran tarzda yapılmasını içerir. Şayet duygular
algılanır ve tanımlanırsa, onlar daima bazı gereksinimlere ve ereklere gönderme
yaparlar. Ama onlar somut araçlar ve erekler hakkında bir şey söylemezler.
Somut araçlar ve erekler bilinçli olarak tanımlanmalıdır. Diğer bir deyişle,
duygular bize bir tür çerçeve verirler, oysa normatif anlamlarıyla bilinçlilik
olarak düşünceler onun içini doldururlar ve böylece bilinçli olarak seçilen
araçlar ve tanımlanan erekler uyarınca çerçeveyi bir ölçüde değiştirirler.
Örneğin, fizyolojik bir
gereksinimi ele alalım; eğer açsak beslenmeye ihtiyaç duyduğumuzu ve bir şey
yiyeceğimizi biliriz. Ama neyi, ne zaman ve nerede yiyeceğimizi tam olarak
bilmeyiz. Örneğin, tek başımıza mı yoksa biriyle birlikte mi yiyeceğiz? Bunlar
kendi açlık duygumuzun peşine düşebilmemizden önce düşünülmesi gereken
sorulardır. Aynısı zihinsel ve toplumsal gereksinimlerimiz için de geçerlidir.
Şayet toplumsal olarak bize saygı gösterilmediği ve takdir edilmediğimiz
izlenimine sahipsek, bu bizde bir çeşit kahırlanma ve kızgınlık hissine yol
açar. Bu durumda, hissettiğimiz kahırlanmanın nedenini saptamalıyız. Bu bizim
bazı yeteneklerden yoksun olmamızdan mı yoksa toplumun bizim hünerlerimizin
değerini anlama yetersizliğinden mi ileri gelmektedir. Kahırlanma duygumuzun
nedenini saptasak bile, onu nasıl, hangi yolla ve ne zaman aşabileceğimizi
bilmeyiz. Örneğin, ilk durumda, olmayı arzuladığımız kişi gibi kabul görmemizin
gerektirdiği bu belli türden yetenekleri kendimize mal etmeliyiz. İkinci
durumda, yani tarafsız gözlemcinin bakış açısıyla kendi kendimizi gözden
geçirerek toplumsal tanınmamızı engelleyenin yetenek yoksunluğumuz değil de
daha çok belirli toplumsal yapılar ve önyargılar olduğuna ikna olduksak,
toplumsal saygıya ve tanınmaya mazhar olmak için onları değiştirmemiz gerekir.
Buna rağmen, yani biz bir toplumsal değişimin gerçekleşmesi gerektiğine ikna
olsak bile, bu değişimin hangi araçlarla ve ne zaman olabileceğini bilmeyiz.
Bundan dolayı, duygular belirli bir düşünce türünü, düşünceler ise belirli bir
duygu türünü her zaman içerirler ve ortay çıkarırlar.
5.
Duyguları ve düşünceyi ussallaştırmanın bir aracı olarak Smith’in “tarafsız
gözlemci” kavramı
Smith’in
öğretisine göre, katıksız duygusallık, yani ussallık içermeyen duygusallık çoğu
kez iletişimi beceremezken, duygusallıktan yoksun bir ussallık kuramı sadece
planlanmış ve stratejik faaliyetleri hesaba katar ve gündelik yaşamın
kendiliğinden faaliyetlerinin birçok alanını dışta bırakır. Daha önemlisi,
katıksız ussallığa dayalı ilişkiler, araçsal ilişkilere; yani hem başkalarının
hem de aynı zamanda kişinin kendisinin araçsallaştırılmasına da yol açabilir.
Bu yüzden, ne katıksız ussallığa ne de katıksız duygusallığa körü körüne bel
bağlanabilir. Tersine, çözüm, bunların ikisini bütünleştirici bir sistem
çerçevesinde aranmalıdır. Fakat literatürde genel olarak yapıldığı gibi,
içgüdüsel bir diyalektik yaklaşım açısından bunların birliğini vurgulamak
yetmemektedir. Eğer çözüm duygusallığın ve ussallığın birliğinde aranacaksa; bu
birliğin nasıl olması ve ona hangi araçlarla ulaşılabileceğine dair öneriler
geliştirilmek zorundadır. Kısacası, duygusallığın ve ussallığın uygun bir
birliğine ulaşabilmek için onların bazı düzeneklerle yansıtılması veya bazı süzgeçlerden
geçirilmesi ve birbirleriyle ahenk içine getirilmesi gerekmektedir. Martha Nussbaum,
Smith’in tarafsız gözlemci (impartial
spectator) kavramında veya Nussbaum’un adlandırmasıyla “adaletli gözlemci”
kavramında, bu “süzme düzeneğini” bulabileceğimizi belirtir.[49]
Smith’in kavramının kökeni
filolojik ve sosyolojik bakımlardan ele alınabilir. Smith’in kavramının
filolojik veçhesinin kendisinin de iki veçhesi vardır: Filolojik veçhe, bir
yandan, tarafsız gözlemci kavramının antik Yunan tragedyasındaki, Hetcheson,
Hume ve benzerlerinin eserlerindeki kökleriyle ilgilidir; öte yandan, onun
kendi kavramının Ahlaksal
Duygular Kuramı’nın birinci baskısından altıncı
baskısına kadar olan gelişimine işaret eder. Smith’in kavramına sosyolojik bir
yaklaşım ise tarafsız gözlemcinin veya herkeste var olduğu haliyle vicdanın
toplumsal ilişkiler ağı içinde bireysel ve toplumsal çelişki ve çatışmaları da
içeren süreçlerde oluşumu ile ilgilidir.
Smith’in kavramanın antik kökleri
hemen hiç incelenmemiştir. Oysa Smith’in kavramıyla antik Yunan tragedyası
arasında hala incelenmesi gereken yakın bir bağlantı vardır.[50]
Smith’in kavramının Hutcheson ve Hume’un eserlerindeki kökleri konusunda yapılan
araştırmalar belirgin olarak daha ileri safhalardadır. Örneğin Ahlaksal Duygular Kuramı’nın yayıncıları Raphael ve Macfie “Hem Hutcheson hem de Hume”un, “kendi etik
kuramlarında, ‘bir gözlemci’nin veya ‘her gözlemci’nin, hatta ‘adaletli bir
gözlemci’nin onayını öne çıkardıkları”nı ileri sürerler. Bu kavram bir ahlaki
bakış açısının önyargısız karakterinin, fail veya bir şahsın olayların
gelişiminden etkilendiği gibi, meseleyle şahsen ilgili olmayan gözlemcinin
belirginleştirilmesini sağlar. Hutcheson ve Hume bu bağıntıda “tarafsız”
sıfatını kullanmasalar da, onların eserlerinde karşılaştığımız gözlemci kuramı
tarafsızlığı ima eder. Adam Smith’in tarafsız gözlemcisinin özgünlüğü, onun bu
düşünceyi vicdanın kaynağını ve doğasını, yani bir insanın kendi eylemlerini
yargılama kapasitesini ve özellikle de onun görev duygusunu açıklayacak şekilde
geliştirmesinde yatar.[51]
Bu değerlendirme konusunda genellikle mutabık kalınmakta ve bu Smith ve genel
olarak bir İskoç Aydınlanması hakkındaki yazında kesin olarak sergilenmiştir.[52]
5. 1 Tarafsız gözlemcinin toplumsal kaynakları
Smith’in “tarafsız gözlemci” veya
vicdan kavramı “onun etik kuramına en önemli katkısı”dır.[53]
Raphael, tarafsız gözlemcinin toplumsal türümünü Freud’un “üst-ben” kavramıyla
çok iyi bir karşılaştırma yaparak çözümler.[54]
Her iki kuramda da; yani hem Smith’in “tarafsız gözlemci” kuramında hem de
Freud’un “üst-ben” kuramında, vicdan veya ikinci-ben toplumsallaşma yoluyla
meydana gelir. Ancak, Freud “ebeveynsel tutumların” etkilerinin rolüne vurgu yaparken,
Smith çok daha geniş bir toplumsallaşma kavramını zihninde canlandırır.
Kuşkusuz, Smith ebeveynlerden “çocukların en ilk yıllarındaki ahlaki
eğitimlerinde ana etken” olarak söz eder. Ama bundan sonra çocuk aileninkinden
çok daha geniş bir toplumsal ilişkiler ağı içinde hareket etmeye başlayınca, onun
ikinci beninin oluşmasında öğretmenleri, öğrenci arkadaşları ile oyun
arkadaşları ve iş arkadaşları da önemli bir rol oynarlar.[55]
Bundan dolayı, Smith genellikle ahlaki eğitimimizin ve ahlaki değerlerimizin genel
kaynağı olarak da toplumdan bahseder.[56]
Bu yüzden, tarafsız gözlemci “toplumsal ilişkinin bir ürünü”dür[57]
ve failin verili bir toplumdaki bütün ilişkilerini kendi bireysel açısından
eleştirel olarak yansıtır.
Smith’in “tarafsız gözlemci”
kavramı ile Freud’un “üst-ben”i arasında bir başka fark daha var. Freud’un
“üst-ben” kavramı sadece olumsuz yönden tanımlanır. Şüphesiz, Freud’un kuramı
hem yüceltici bir “benlik ülküsü”nünün hem de baskılayıcı bir “vicdan”ın
ikisini birden içerir; ama o ikinci öğenin altını çizer. “Üst-ben”in en başta
gelen rolü olumsuzdur, cinsel ve ilintili itkilerin taşkınlığının bir denetçisi
ve engelleyicisi olarak tanımlanır. Buna karşın Smith, tarafsız gözlemcinin hem
onaylamak hem de onaylamamak gibi diyalektik bir iş görmek üzere varolduğunu düşünür.[58]
Rapheal, Smith’in tarafsız gözlemci kavramının bir başka ayırt edici özelliğine
daha değinir; Smith bu gözlemciyi bazen olaylar ve saikler hakkında daha iyi
bilgilenme durumunda “yüreğin içindeki adam” olarak “bir üst yargıç” işlevi
gören bir kurum olarak betimler.[59]
5. 2 “Tarafsız gözlemci” duyguları ve düşünceyi nasıl ussallaştırır?
Yukarıda zaten söylenmiş olandan
bellidir ki, Smith ne örneğin Kant’ın hem teorik hem de pratik felsefesinde
görüldüğü üzere duyuları, hisleri, duyguları ve tutkuları hiçe sayar, ne de
örneğin Hobbes veya Hume gibi düşünürlerin eserlerinde açıkça veya bir eğilim
olarak görüldüğü gibi düşünceyi bastırmak ister. Smith’e göre insanın bütün
yetileri onun doğasının ayrılmaz bir parçası, bir nevi insanın doğasının birer
“süsü”dürler. Ruh-beden sorunu veya ikilemi üzerine asırlardır süre gelen
tartışmaya böyle yeni bir yaklaşım getirince, soru doğal olarak insan
yetilerinin hangisinin hangisine hükmetmesi, hangisinin bastırılıp hangisinin
teşvik edilmesi sorusu olmaktan çıkıp bütün bu yetilerin birbiriyle nasıl
ilişkilendirilebileceği, birbirilerini nasıl destekleyebileceği, birbirleriyle
nasıl uyumlu hale getirilip böylece insan doğasının nasıl zenginleştirileceği sorusuna
dönüşür. Bundan dolayı Smith’in felsefi programının diğer düşünürlerinkinden
çok daha kapsalı ve zorlu olduğunu söyleyebiliriz. Tek bir cümlede ifade edecek
olursak, Smith’in sorusu, insan yetilerinin nasıl ussallaştırılabileceği
sorusudur.
Bununla neyi kastettiğim,
Smith’in tutkular kuramını, sempati ve tarafsız gözlemci kavramlarını
birbirleriyle bağlantıları içinde göz önünde bulundurursak açıklık kazanabilir.
Şimdi yukarıda formüle ettiğim Smith’in ruh-beden problemini yalnızca (yukarıda
sunulduğu gibi) epistemolojik değil, aynı zamanda toplumsal bir problem olarak
ele aldığı yolundaki tezime geri dönüyorum. Bu münasebetle, Smith’in neden
dayanışma ilkesine dayalı bir toplum kurmamız; bu toplumda kamusal yaşamın
neden (herkesin, onların mutluluğundan başka bir şey beklemeksizin, bir diğerinin
mutluluğunu amaçlayabilmesi anlamında) ussallaştırılması gerektiğini düşündüğü
sorusunu da dolaylı biçimde irdeleyeceğim.
5. 2. 1. Tutkuların (passions) doğası
Smith’in duygular kuramı, onun
sempati ve tarafsız gözlemci kavramları, analitik nedenlerden dolayı dahi
olsa, birbirlerinden kolayca koparılarak
irdelenemez. Tam tersine, onlar birbirlerinin tamamlayıcısıdırlar ve
birbirlerini gerektirirler. Gözlemcinin duyguları paylaşma yeteneği ve onları
ne ölçüde paylaşabildiği, ilkin duyguların kökenine ve ikinci olarak
duyguların kendi doğasına bağlıdır. Smith, tıpkı Aristoteles gibi, bu bağlamda
bedenden kaynaklanan tutku veya duygular ile imgelemden kaynaklanan tutkular
arasında ayrım yapar. Fakat Smith, Aristoteles’ten ileri gider ve tutkular
kataloguna toplumsal, toplumsal olmayan ve bencil tutkuları dâhil eder ve
bunları ayrı ayrı ele alarak birbiriyle ilişkilendirir.
İlk
olarak, Belirttiğim gibi Smith, duyguların kökeni konusunda, “kaynağını
bedenden alan” duygular ile “kaynağını imgelemden alanlar” arasında ayrım
yapar. İster bedenden isterse imgelemden kaynaklanmış olsunlar, eğer duygular “belirli
bir [çok -DG] özel eğilim veya alışkanlık” halini almışlarsa, tarafsız gözlemci
bu duyguları hemen hemen hiç paylaşamaz. Tarafsız gözlemci “bedenin belli bir
durumundan kaynaklanan” tutkuları paylaşamaz; “çünkü aynı eğilimde olmayan
eşlik eden kişinin [gözlemcinin –DG] onları paylaşması beklenemez.”[60] Eğer
onun bunları bir nebze olsun paylaşması beklenebilirse, o zaman bu ancak
onların belirli bir türünün, örneğin ağrının paylaşılması olur; ama bu her
zaman “mağdurun hissettiği şiddete göre yine de oransız”dır.[61]
Aynısı, kaynağını imgelemin kendine has bir eğiliminden veya alışkanlığından
alan türden tutkular için de geçerlidir; söz gelişi, birbirleri olmadan
yaşayamayacaklarına inandıkları zaman oluşan iki arkadaşın bağlılığı,
gözlemcinin pek anlayamayacağı bir durumdur.[62]
Smith’in, bu çok özel bir eğilim almış olan duyguların paylaşılabilmesi konusundaki
kuşkuculuğu, bunların mutlaka bastırılması gerektiği anlamına gelmez. Tam
tersine, onun kuşkuculuğu bir yandan antik ve modern estetikçiliğin
eleştirisini amaçlar ve bu böylece bedeni ve içrek aşkı kamusal yargılardan
özgürleştirmek ister; öte yandan ise bu kuşkuculuğun Smith’in öz-denetim ve
hoşgörü kavramlarıyla ilgisi vardır. Bundan dolayı, asıl ilgili kişi veya fail,
tam olarak bilgilenmedikçe gözlemcinin bu tutkuların doğru mu yoksa yanlış mı
olduğu konusunda hemen hüküm veremeyeceğinin farkında olmalıdır. Asıl ilgili
kişi (person principally concerned) ise
bu yüzden gözlemcinin tahrikinden mümkün olduğunca kaçınmalı; gözlemciye
gelince, o da tam olarak bilgilenmedikçe bu tutkuları doğru biçimde
değerlendiremeyeceğinin ve bundan dolayı onları olabildiğince hoş görmesi
gerektiğinin bilincinde olmalıdır.
İkinci
olarak, duyguların doğası söz konusu olduğunda, Smith “toplumsal” (social), “toplumsal olmayan” (unsocial) ve “bencil” (selfish) tutkular (passions) arasında ayrım yapar. “Toplumsal” ve “toplumsal olmayan”
terimleri, tutkuların toplumsal olarak koşullandığı veya koşullanmadığı
anlamına gelmez. Smith’e göre, bütün tutkularımız toplumsal olarak
koşullanmıştır. Bu terimler, tutkuların toplumsallığı ilerletebilmesi veya
ihlal edebilmesi ya da hatta tahrip edebilmesi anlamına gelirler. Toplumsal
olmayan tutku veya duygular, bütün değişkeleriyle birlikte nefret, hınç ve
öfkedir. Toplumsal tutkular ise cömertlik, insan sevgisi, iyilik severlik,
şefkat ve saygıdır.
Birinciler
ikinciler kadar gereklidirler. Toplumsal olmayan tutkuların gerekliliği onların
savunucu işlevine dayanır; yani onlar insanın (o erkek veya kadının) kendisini
fenalıklara karşı savunmasını veya bunu çok daha geniş bir bağlama
yerleştirirsek normatif anlamıyla bir adalet ve adaletsizlik anlayışına sahip
olmasını mümkün kılarlar. Ne var ki, toplumsal olmayan tutku ve duygular,
“onları uyandıran terbiye edilmemiş doğal durumlarından çok daha düşük bir
düzeye düşürül”mezlerse yıkıcı olabilirler;[63] oysa
toplumsal tutkular ifade edilişleri sırasında abartılsalar dahi asla yıkıcı
olamazlar. Birincilerin durumunda bizim sempatimiz bölünürken, ikincilerinkinde
ikiye katlanır. Nefret ve öfke durumunda bizim sempatimiz bölünür; zira bir
yandan ya o erkek veya kadının veya onların dostunun bir incinmenin nesnesi
olması sonucu olarak bunları hisseden kişiyi, öte yandan ise nefret veya
öfkenin hedefi olan kişiyi gözlemleriz. Bu durumun bir sonucu olarak, “bu
ikisine dönük ilgiler düpedüz zıttır.”[64] Bu
yüzden, böyle durumlarda, tam olarak bilgilenmediğimiz müddetçe, sempatimiz
daima bölünür.
Toplumsal
tutku veya duygular söz konusu olduğunda, “ikiye katlanmış bir sempati” onları
“neredeyse her zaman alışılmışın ötesinde makbul ve münasip kılar.”[65] “[Onlar]
bizimle özel olarak bağlantılı olmayan kişilere karşı [...] yüz ifadesi veya
davranışla açığa vuruldukları zaman” bile, “hemen her durumda tarafsız gözlemciyi
memnun ederler. Onun bu tutkuları hisseden kişiyle duygudaşlığı, bunların
nesnesi olan kişiye dönük ilgisiyle tam olarak örtüşür.”[66] Bu
toplumsal tutkuları bu kadar makbul kılan, “sevilenin bilincinde bir memnuniyetin
olması”dır.[67]
Zira “nefretin ve hiddetin hedefi olmak, cesur bir adamın düşmanlarından gelir
diye çekinebildiği her türlü kötülükten daha fazla acı verir.” Bu yüzden,
“nazik ve duyarlı bir kişi için” seviliyor olma bilinci, o erkek veya kadının “mutluluğuna
kendisinin bundan elde etmeyi umabileceği her türlü yarardan daha fazla önem
verilmesidir.”[68]
Toplumsal olmayan tutkular, yalnızca onların nesnesi olan kişiye değil, aynı
zamanda onları hissedene de zarar verirler; oysa toplumsal tutkular her zaman
makbuldürler. Bu yüzden birincilerden mümkün olduğunca kaçınmaya, ikincileri
ise son haddine kadar geliştirmeye ve onlardan yaşayarak zevk almaya çalışırız.
Smith, “bencil tutkular”ı
toplumsal ve toplumsal olmayan tutkular “arasında bir çeşit orta yeri” tutan
tutkular olarak tanımlar. O “bencil” (selfish)
ve “kendini sevme” (self love) terimlerini
bazen kötüleyici bir anlamda bencillik olarak, bazen ise olumlu veya en azından
nötr bir anlamda öz-çıkar olarak kullanır. Smith’in eleştirel anlamda el aldığı
bencil duygular, topluma hâkim olan ve nedeni sonunda ekonomik ilişkilerde
aranması gereken yararcı ve çıkarcı ilkeden kaynaklanır. Ama o, bencil
duyguları olumlu veya nötür anlamda ele aldığında, bununla doğrudan yaşanan
kişisel üzüntü ve acıları doğal duyguları kastetmektedir. Örneğin (belki de
ilk) çocuğunu kaybetmiş bir annenin doğal olarak hissetiği acı duygusunun
yoğunluğuyla bir başkasının, sempati duysa bile, hissetiği acı duygusunun
yoğunluğu arasında kuşkusuz önemli fark vardır. Bu olumlu veya nötür anlamıyla
bencil tutkular, hiçbir zaman toplumsal duygular gibi “çok hoş” ve hiçbir zaman
toplumsal olmayan tutkular gibi “çok tiksindirici” değildirler. Bu anlamda bencil
tutkular, “kendi özel iyiliğimiz veya talihsizliğimiz dolayısıyla ifade edildikleri
zaman, keder ve sevinç”tir.[69]
“Onlara karşı bizi her zaman ilgilendirebilen zıt yönde bir sempati olmadığı
için”, aşırı biçimde dışa vuruldukları zaman, asla “aşırı hınç kadar nahoş” ve
“bizi onlarla ilgili kılabi”len “hiçbir çifte sempati” olmadığı için,
“nesnelerine çok uygun düştüklerinde” bile asla “yansız insancıllık ve adil
iyilikseverlik kadar makbul olmazlar.”[70]
Örneğin, insanların paylaşmaya daha hazır oldukları çok küçük sevinçlerine
kıyasla bunları övüngen veya gösterişçi bir tarzda ifade eden bir kişi, bizde
bir çeşit hafiflik izlenimine neden olur ve çoğu kez bir çeşit kıskançlık
uyandırır. Bu yüzden, “alçakgönüllü olmayı büyük zenginlik kabul eden iyi
ahlaklıdır”[71]
ve “iyi talih”imiz “nedeniyle etekleri zil çalıyor görünmek yerine” sevincimizi
mümkün olduğunca “denetim altında tutma”ya çalışmalı; bize “yeni haller”imizin
“esinini doğal bir biçimde veren ruhun bu kanatlanışını zapt etmeliyiz.”[72]
Ancak, sevinçlerimizin övüngen bir ifadesinin zıddı olarak neşelilik, “özel
zevk” veya “sıradan olayların verdiği küçük keyif” halinde bile, gözlemcide
daima paylaşmaya dönük his uyandırır.[73]
Kedere gelince, Smith “hiçbir sempati uyandırma”yan “küçük can sıkıntısı ile
sempatimizin “çok kuvvetli ve çok içten”[74]
olduğu “derin ıstırap” ve “derin üzüntü”[75]
arasında ayrım yapar.
5. 2. 2. Tutkuyu yumuşatmanın bir aracı olarak tarafsız gözlemci
O halde soru, bir duygu veya
davranışla ilgili bir ifadenin, gözlemcide ne zaman duygudaş hisler
uyandırdığını ne zaman uyandırmadığını nasıl bileceğimizdir. Ya da başka sözlerle
ifade edersek, gözlemcinin duygudaş hislerinden ve dolayısıyla başka her
gereksinim gibi bir gereksinim olan toplumsal tanınmayı veya saygıyı
yaşayabilmek için, gözlemcinin bize kılavuzluk etmesi gereken ölçüsünü nerede
ve bunu nasıl edineceğiz? Smith’in bu soruya cevabı, onun tarafsız gözlemci
kavramına veya bazen adlandırdığı şekliyle “yüreğin içindeki adam”a gönderme
yapar ve onun davranış koşullarımıza uygun düşen bu ölçüleri tam olarak
içselleştirmemizi sağlayan onun toplumsallaşma (socialisation) kuramına işaret eder ki bu kuramın kendisi birtakım
kuramları (durum, iletişim, yargı, davranış ve eğitim kuramlarını) kapsar.
Smith’in tarafsızlık ölçüsü;
duygularımızın yumuşatılmasını ve davranışlarımıza yol gösterilmesini sağlayan
ölçüsü, soyut ama pratik olarak son derece kullanışlı bir ölçüdür. Zira herkes
(iktidar ve çatışma ilişkilerinin dışında) günlük hayatındakiler de dâhil olmak
üzere bütün durumlarda karar verip davranabilmek için ona başvurur. Bedensel ve
zihinsel eğilimlerimizi biçimlendiren, en geniş anlamıyla toplumsallaşma
yoluyla içselleştirdiğimiz değerlerin sentezleştiği muhakeme mercisidir bu.
Bundan dolayı, ona bakarak hüküm ve karar verdiğimiz veya davranışa geçtiğimiz
ve kendimizi ifade ettiğimiz bu ölçü herkeste vardır; o genel toplumsal
koşullarımızın eleştirel bir aynası olan vicdanımızdır.
Tutkularımızı
aklileştirmenin bir aracı olarak, Smith’in tarafsız gözlemci kavramının
tarihsel önemi, bu kavramın arka planını Rönesans’dan bu yana Avrupa toplumsal
ve siyasal düşüncesinin, özellikle de Hobbes’un düşüncesi dikkate alınarak düşünülürse
daha iyi anlaşılacağı kanısındayım. Smith’in tutkularımızın aklileştirilmesi
amacıyla kendi tarafsız gözlemci buluşunu ortaya atması, Hobbes’un modern
toplumsal ve siyasal düşünceye meydan okuyuşuna bir cevap olarak görülebilir.
Kendi doğal durum tasvirinde, Hobbes bütün insanların arzuları olduğunu ileri
sürer. Yine Hobbes’a göre bütün arzular yeni arzulara sebebiyet verir ve yeni
arzular da başka yeni arzulara yol açar ve bu sürgit devam eder. Bu doğaldır ve
hiçbir kavgaya yol açmaz. Ama “eğer
herhangi iki insan aynı şeyi; buna rağmen her ikisinin de nail olamadığı aynı
şeyi arzularlarsa, düşman olur ve kendi sonlarına giden yolda [...]
birbirlerini ortadan kaldırmaya veya birbirlerine boyun eğdirmeye çalışırlar.”[76]
Bu
durumla baş edebilmek için Hobbes’un düşünebildiği biricik çare mutlak bir
devletin kuruluşu -modern zamanların en büyük filozoflarından biri olarak
Hegel’in bile onun izinden gittiği bir fikir bu. Tabi bu fikir, gücünü
Hobbes’un pratik gözlem kuvvetinden alır. Smith’in deyimiyle herkesin yaşamak
için bir şeylerini satmak zorunda olduğu burjuva toplumunda hüküm süren insanlar
arası ilişkilere çıplak gözle bakmaya cesaret eden hiç kimse Hobbes’un
belirlemesinin gerçekliğini şüpheyle karşılamaz. Betimleyici düzeyde ele
aldığımızda Smith’in Hobbes’un insan ilişkilerine dair tasviriyle çok fazla bir
sorunu yoktur. Zira Smith Hobbes’un bu ilkesini ticari ilişkilerde pratik bir
ilke olarak gözler ve bu nedenle ticari ilişkilerin niteliğini tanımlamak için
bu ilkeyi çekinmeden uygular. Smith’e göre ticarette ilişkilere karşılıklı güç
ve iktidar ilkesi hâkimdir (“power of exchanging”[77]). Smith’in
bu bağlamda Hobbes’a yönelttiği eleştiri, onun mekanik yaklaşımına ilişkindir
ve nedenle de ekonomik ilişkilerden doğrudan siyasi sonuçlar çıkarmasıyla
ilgilidir.[78]
Bunun için Smith, olması gerekeni basit bir şekilde pozitivist bir yaklaşımla olana
indirgemez. Bunun sonucu olarak da Smith, örneğin Hobbes gibi, tutkularımızın
efendisi olmak için mutlak bir devletin kuruluşunu önermez. Tutkularımızı
bertaraf etmemiz gerektiğini de telkin etmez. Onun önerisi, arzuların mutlak
bir devlet veya bir başka benzer aygıt tarafındansa, insanların kendileri
tarafından bir sağaltımı olarak tanımlanabilir. O şu soruyu sormaz: Tarafsız
olabilmemiz için tutkularımızın kökünü nasıl kazıyabiliriz? Ama, nasıl “kendi
kendimizin efendisi” olabiliriz; yani toplumsal ve böylece iletişimsel hale
gelebilmeleri için, tutkularımıza nasıl hakim olabilir ve onları nasıl
yönlendirebiliriz?, sorusunu sorar. Smith’e göre, kendi kendimizin efendisi
olabilir ve onların peşinden gitmeden önce vicdanımıza başvurmak suretiyle
tutkularımızı aklileştirebiliriz. Ancak, vicdanımızın sesini dinleyebilmek ve
onun kararını izleyebilmek için, önce onun yabancılaşma ve çarpılmalardan azade
olması gerekmektedir. Bu bizi vicdanin yabancılaşma ve çarpılmalardan
muafiyetinin toplumsal ön koşulları hakkında, Smith’in mütalaalar dizisine
götürür.
6. Smith’in bir açık toplum ütopyası
6. 1. Smith’in içerden ve dışardan tarafsız gözlemci arasındaki ayrımı
Smith’in tarafsız gözlemci
kavramı üstüne tartışmada, kavramın Ahlaksal Duygular Kuramı’nın
birinci baskısı ile altıncı baskısı arasında temel bir değişikliğe uğradığı
genel olarak kabul edilir. Smith’in tarafsız gözlemci kavramının, Ahlaksal Duygular Kuramı’nın 1759 yılında yapılan birinci baskısında, ahenkli ve kendi-kendini
düzenleyen bir toplum modeli anlamına gelen kamuoyuna atıfta bulunduğu ileri
sürülür. Smith’in kavramının bu erken versiyonu, kamuoyu ile failin vicdanı
arasında ahenkli birlik anlayışına dayanır. Ancak, Ahlaksal Duygular Kuramı’nın sonraki baskılarında Smith kamuoyu ile vicdan arasında bir ayrım yapmıştır:
“bu iki mahkemenin yargı yetkisi, bazı bakımlardan benzeş ve akraba olsalar
bile, yine de gerçeklikte farklı ve ayrı olan ilkelere dayandırılmıştır.”[79]
İhtilaflı tartışma, Smith’i bu
ayrımı yapmaya sevk eden nedenle ilgilidir. Smith, Ahlaksal Duygular Kuramı’nın 1790 yılında yayınlanan kendisinin bizzat hazırladığı altıncı ve son
baskısının tanıtımında bu ayrımdan açıkça söz eder. Bu ayrım, özellikle “bu
yeni baskıdaki haliyle büsbütün yeni olan” altıncı bölümle ilgilidir. Smith
hakkındaki yazında, onun kavramının bu son durumunu açıklamak için iki
girişimde bulunulur.
İlk
olarak, John Dwyer bunun bir ayrım değil, bir yenisi ile değiştirme olduğunu
iddia etti. Kısmen eleştirilere bir tepki olarak, kısmen kamuoyunun ahlaki
işleyişine duyduğu ateşli güven eksildiği için, Smith’in nesnel tarafsız
gözlemci kavramını, ideal veya öznel bir tarafsız gözlemci anlayışını içeren
bir kavramla değiştirdiğini ileri sürdü. Onun iddiasına göre, Smith “daha
önceki umumiyet kazanmış tavırların bir ‘ayna’sı olarak vicdan görüşünden
uzaklaşıp bireyin toplumsal normları benimsemesinin çok daha incelikli ve karmaşık
kavrayışına yöneldi. O, nesnel bir gerçekliğin yansıması olan bir ahlakın
yerine, şimdi nihai yasaları öznel olan bir ahlakı geçirmişti.”[80]
Dwyer, bundan hareketle, “Smith”in “etik görgülenmeyi hakiki toplumsallığın
özendirdiği bu küçük ölçekli toplumsal etkileşimler içine yerleştirmeyi [...]
öğretti”ği sonucuna varır.[81]
İkinci olarak, Hiroshi Mizuta, Smith’in içerdeki
tarafsız gözlemci/vicdan (impartial
spectator within) ve dışarıdaki tarafsız gözlemci/kamuoyu (impartial spectator without) arasında
yapmış olduğu ayırımın, nesnel tarafsız gözlemci kuramının bir ikamesi değil, tersine
fazla geliştirilmesi olduğunu ileri sürdü. O, Dwyer’in aksine, Ulusların
Zenginliği’ne yönelik araştırmalarının bir sonucu olarak, Smith’in sivil
toplumdaki sınıf karşıtlığına giderek daha çok vakıf oluşuna vurgu yapar.
Mizuta, Fransız Devrimi ve Calas davası ile birlikte, “ilk baskıda ana hatları
çizilen sivil toplumun türdeş ve ahenkli yapısından başlayarak, genişleyen ve
derinleşen çözümlemesinin ve ayrıca bizatihi toplumun tarihsel gelişiminin bir
sonucu olarak, Smith”in “giderek çok türel yapıya yaklaş”tığına işaret eder.[82]
Bana öyle geliyor ki, hem Mizuta hem de Dwyer, Smith’in
kavramının fazlasıyla tek yönlü bir yorumunu yapıyorlar. Özellikle Dwyer’in
tutumu, metinsel kanıtlara dayanarak hiç savunulamaz. Smith’in tarafsız
gözlemciye dair nesnel kuramını öznel bir kuramla değiştirdiği yolundaki
iddiası hiç de akla uygun biçimde temellendirilemez. Zira Smith’in özneler
arasılık kuramı, özneler arasılığın öznel bir kuramından ziyade nesnel bir
kuramıdır. Onun başlangıç noktası, kişinin kendisini nasıl gördüğü değil,
başkalarının onu nasıl gördüğü veya muhtemelen nasıl görebileceğidir. Bu kuram
“kendi”nin önsel bir tanımı değil, başkalarının yansıttığı biri olarak sonradan
yapılan bir tanımıdır. Bu yüzden “kendi”nin oluşumunun öznel bir kuramı değil,
nesnel bir kuramıdır.
Mizuta’nın Smith’in gelişimini onun sivil toplumun çok
türel doğasına vakıf oluşuna indirgeyişini alalım. Şüphesiz, sınıf karşıtlığı
Smith’in bu ayrımı yapmasının başlıca nedenlerinden biri olarak görülebilir.
Ama bu tek önemli neden değil. Sınıf karşıtlığı taşıyan çok türel bir toplumda
dahi, bu karşıtlığın nüfuz edemediği toplumsal ilişkiler her zaman vardır. Yine
en ahenkli toplumda bile, bazı çelişmeler daima olacaktır. Bu yüzden, burada
Smith’in bu ayrımının, sadece onun sivil toplumun çelişkili doğasına gitgide
daha çok vakıf olmasından değil, aynı zamanda insan toplumunun doğasına da
vakıf olmasından kaynaklandığı söylenebilir. Bundan dolayı, Dwyer’in, Smith’in
“daha önceki umumiyet
kazanmış tavırların bir ‘ayna’sı olarak vicdan görüşünden uzaklaşıp (...)
bireyin toplumsal normları benimsemesinin çok daha incelikli ve karmaşık
kavrayışına yöneldi”ği savı ciddiye alınmalıdır.
Ama onun yenisiyle değiştirme varsayımı ve buna istinaden Smith’in etik
öğretisini “küçük-ölçekli toplumsal etkileşimler”e indirgemesi, Smith’in genel
olarak topluma yönelik etiğinin önemini hafife alır.
Smith ahlaka en büyük meydan
okumanın bireyler arası durumsal farklılıktan değil de her şeyden önce
toplumsal sınıflar arası durumsal farklılıktan kaynaklandığının çok iyi
farkındaydı; zira ona göre “zümrelerin farklılığı ve toplumun sıra düzeni
ahlaki duygularımızın yozlaşmasının en önemli ve en evrensel nedeni”dir.[83]
Smith bu belirlemeyi ilk olarak Ahlaksal Duygular Kuramı’nın
1790 yılındaki altıncı baskısında açıkça ifade etmiştir. Smith’in görüşüne göre,
“ahlaki duygularımızın” bu “yozlaşması”, aynı zamanda vicdanımızın
yabancılaşmasının ve çarpılmaya uğramasının da başlıca kaynağıydı. Her ne kadar
“zümre farklılıkları ve toplumun sıra düzeni”ni toplumun istikrarı bakımından
tarihsel olarak zorunlu saydıysa da, Smith modern siyaset kuramının ve daha
genel olarak modern felsefe ve bilimin başta gelen görevine, yani bu yozlaşmaya
bir çözüm bulma görevine dikkat çekti ve bu araştırmanın başlangıç noktası
olarak iş görebilecek kimi normatif ölçütleri ortaya koydu.
6. 2 Açık bir toplumun temeli ve belirtisi olarak özgür iletişim
Bu türden soruları ele aldığında,
Smith birbirine aykırı olan iki toplum modeliyle iş görür. Bunlardan biri
içindeki herkesin potansiyel olarak toplumun bütün alanlarına erişme hakkına
sahip olduğu ahenkli ve açık bir toplumdur.[84]
Diğeri ise işbölümü ve çıkar çelişkileriyle parçalanmıştır. Parçalanmış ve
bundan dolayı kapalı bir toplumda, asıl ilgili kişinin içine gömüldüğü
parçalanmış bir durum genel durum olduğundan, onun (o erkek veya kadının)
kalıcı zihinsel ve duygusal eğilimleri genel bakış açısını hesaba katmaktan
aciz biçimde sadece kısmi bir bakış açısıyla davranabilmesine yol açan tam
anlamıyla parçalı bir durum tarafından biçimlendirilebilir. Bu toplum bu yüzden
kapalıdır ve herkesi (her erkeği ve kadını) yaşamının başından sonuna kadar
toplumsal yaşamın sadece belirli alanlarıyla sınırlandırır. İlki güveni ve açık
iletişimi temel alırken, ikincisi güvensizliğe ve ketum iletişime veya hatta
daha büyük bir olasılıkla suiistimale dayanır.
Kapalı bir toplumda, bizimkinden çok daha geniş bir
dünyanın varlığından haberdar olsak bile, bu dünyadan dışlandığımızı bildiğimiz
için, onu bizim dünyamız olarak kendi düşüncelerimize içeremeyiz; onun bir
parçası olmadığımızı ve ona güvenemeyeceğimizi bildiğimiz için onu
önemseyemeyiz. Ona güven duyabilmemiz için öncesinde bütün bilgiyi kerelerce
denetlememiz gerekir. “Buna mukabil, ağız sıkılığı ve gizleme çekingenliğe yol
açar. Nereye gittiğini bilmediğimiz bir insanın ardına düşmekten korkarız.”[85]
Bu yüzden, şayet farklı alanlardan bireylerle zorunlu olarak iletişime
girersek, onları yabancılar olarak algılar ve kendimizi rahatlıkla açığa
vuramayız. Çoğu kez resmi, olumsuz anlamıyla tamamen ussal ve mesafeli durmamız
gerekir.
Bu mesafe açık bir toplumda da sahip olmamız gereken türden
bir mesafe değildir. Açık bir toplumda da, bize hükmetmelerini önlemek için
yöneldiğimiz hedefler ve edinmeyi amaçladığımız nesneler karşısında belli bir
mesafe korumak zorundayız. Aksi halde, tutkularımız sonuçta onlarla ilişkide
özgürlüğümüzü yitirebileceğimiz şekilde kendilerini bağımlılıklara
dönüştürebilirler.[86]
Veya başkalarıyla ilişkilerimizde onların söyledikleri hakkında eleştirel düşünebilmek
için belli bir mesafe korumamız gerekir. İlgi veya meraka daima mesafe eşlik
etmelidir. Ama bu mesafe lakayt, kaygısız ve neme lazımcı olmak değildir. Bunun
tam aksine, kapalı bir toplumda korumamız gereken mesafeye güvensizlik eşlik
eder. Bundan dolayı, kapalı bir toplumda bütün toplumsal ilişkiler araçsal ve
çıkarcı ilişkiler halini alabilirler. Bizi ilgilendiren başkalarınki değil,
kendi mutluluğumuzdur. Böyle durumlarda hislerimizi, duygularımızı, yani demem
o ki bizim samimiyetimize yorulabilecek neredeyse her şeyi bastırmalıyız.
İşittiğimiz ses tamamen ussaldır. Ondan herhangi bir his veya duygu alamayız.
Bu yüzden ona güvenemeyiz. Bu noktada ruh-beden ikiliğinin toplumsal nedenine
ulaşmış oluyoruz: İşbölümü ilkelerine ve fayda ilkelerine dayalı toplumsal
ilişkiler. Bu ilişkiler duyguları bastıran salt çıkara dayalı soyut alış veriş
ilişkileridir.
Çıkar çelişkileri ve
çatışmalarından dolayı parçalanmanın olmadığı ahenkli ve açık bir toplumda
eğilimlerimiz kapalı bir toplumdan farklı bir yolla şekillendirilebilir.
Örneğin, açık ve ahenkli bir toplum koşullarında, insanın genel zihinsel ve
bedensel kapasiteleri asıl ilgili kişinin hem genel hem de tikel çıkarları
anında hesaba katan tarafsızlık ilkesi temelinde kendiliğinden, yani uzun ve
derin tefekkürler olmaksızın harekete geçebileceği şekilde oluşabilir. Açık bir
toplumda bizim somut durumumuzdan çok daha geniş bir dünya olduğunu rahatlıkla
tahayyül edebiliriz. Ya toplumsal yaşamın farklı alanlardaki deneyimlerimizden
dolayı ya da aldığımız eğitim sayesinde bütünü kafamızda canlandırabiliriz.
Somut bir duruma iyice gömüldüğümüz zaman bile, kaldırılamaz hiçbir kısıtlama
ve engel olmaksızın bütün diğer alanlara girebileceğimizi biliriz. Bunların
işleyişi hakkında bilgi edinebilir ve onlara güvenip dayanabiliriz. Bundan
dolayı, toplumsal yaşamın farklı alanlarından bireylerle iletişime girmişsek,
hislerimizi, duygularımızı ve içsel düşüncelerimizi gizlemeye gerek duymayız.
“Karşılıklı bir duygudaşlık” var olduğu için, kendimize oto-sansür uygulama
ihtiyacı duymayız; herhangi bir korku olmaksızın iç dünyamızı ve
mahremiyetimizi açığa vurabilir; gözü kapalı biçimde güven duyduğumuz ve hiçbir
gerekçe olmadan kendimizi açığa vurduğumuz için suiistimal edilmeden korkma
gereği duymayız.
Bu yüzden, Smith “güven”e ve
“özgür iletişim”e açık bir toplumun temel ayırıcı özellikleri olarak dikkat
çeker. Eğer güvenebilirsek der Smith; sohbet arkadaşımızın “bizi yönlendirmek
istediği yolu (...) açıkça görür ve kendimizi onun kılavuzluğuna ve
yönlendirmesine memnuniyetle teslim ederiz.”[87]
“Hepimiz” diye devam eder Smith, “bundan dolayı, birbirimizden nasıl
etkilendiğimizi duyumsamak, birbirimizin içine nüfuz etmek ve orada gerçekten
var olan duygu ve duygulanımları gözlemek isteriz.”[88]
Açık bir sohbette, diye ekler o, “bize bu doğal tutkuyu tattıran, bizi yüreğine
davet eden, adeta bize yüreğinin kapılarını açan insan, başka herhangi birinden
daha zevkli bir misafirperverlik türünü ifa etmiş gibidir. Her daim iyi huylu
olan hiçbir insan, eğer kendi gerçek duygularını bunları hissederken ve bunları
hissettiği için dile getirme cesaretine sahipse, keyif almaktan geri duramaz.
Bir çocuğun gevezelik etmesini dahi hoşlaştıran bu koşulsuz samimiyettir.”[89]
İşte, ben, Smith’in burada çerçevesini çizdiği ve içinde ilişkilerin samimiyet,
karşılıklı güven, dayanışma, saygı ve sevgi ilkelerine dayalı toplum tasarısını
onun toplumsal ütopyası olarak tanımlıyorum.[90]
Herkesin herkese yabancı olduğu ticaret toplumu karşısında Smith’in bize perspektifsel
olarak sunduğu toplumda herkes herkesi kendisinin ikinci beni olarak görür ve
bu nedenle duygu ve düşüncelerini açıkça yaşamaktan çekinmeyeceği için
ruh-beden ikilemiyle boğuşmak zorunda kalmaz.
Kaynakça
Ackrill, J. L., Aristotle the Philosopher, Clarendon Press, Oxford, 1981.
John L.
Ackrill, Aristoteles, Walter de
Gruyter, Berlin ve New York, 1985.
Aristoteles, Rhetoric,
The Complete Works of Aristotle içinde, yay. J. Barnes,
Princeton University Press, Princeton, 1985.
- On the
Soul, The Complete Works of Aristotle içinde, yay. J. Barnes, Princeton
University Press, Princeton, 1985, s. 690.
Ayer, A. J., Sprache, Wahrheit und Logik, Reclam, Stuttgart, 1970
Burke, E., A Philosophical
Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, yay. A . Philips, Oxford University
Press, Oxford, 1998.
Davie, G., “Berkley, Hume, and the Central Problem of
Scottish Philosophy”, A Passion for
Ideas: Essays on the Scottish Enlightenment içinde, c. 2, yay. M. Macdonald, Polygon, Edinburgh,
1994.
Descartes, R., Meditations
on First Philosophy, The Philosophical Writings of Descartes içinde, yay ve çev. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch,
Cambridge University Press, Cambridge, 1985, c. 2
- The
Passions of the Soul,
The Philosophical Writings of Descartes
içinde, yay ve çev. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch,
Cambridge University Press, Cambridge, 1985, c. 1.
Dwyer,
J., Virtous Discourse: Sensibility and
Community in Late Eigtheenth-Century, John Donald Publishers LTD,
Edinburgh, 1987.
Freud, S., ‘Instincts and their vicissitudes’,
On Metapsychology: The Theory of
Psychoanalysis içinde, Penguin Books, Londra, 1991, Freud Kütüphanesi, c.
11.
Feuerbach, L., “Wider den Dualismus
von Leib und Seele, Fleisch und Geist”, Anthropologischer
Materialismus içinde, yay. Alfred Schmidt, Verlag Ullstein, Frankfurt/M,
1985
Göçmen, D., “Kartezyen Şuphecilik ve
Humecu Bilinememezlik Bağalamında Adam Smith’in Sağduyu Epistemolojisi”,
Felsefe Logos, no: 35-36 (2008/1-2), s. 251-271.
- The Adam Smith Problem:
Reconciling Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations,
I.B.Tauris, Londra ve New York, 2007.
Griswold, Charles L., Adam Smith and the Virtue of
Enlightenment, Cambridge University Press,
Cambridge, 1999.
Gunn,
R., “Scottish Common Sense Philosophy”, Edinburgh
Review içinde, Kış
1991-1992, sayı 87, s. 118-119.
Habermas, J.,
‘Moralbewußsein und kommunikatives Handeln’, Moralbewußsein und kommunikatives Handeln içinde, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1999.
Hauskeller, M., Geschichte der Ethik: Antike, Deutscher
Taschenbuch Verlag, Münih, 1997, s. 219-221.
Hermsen, H.,
“Emotion/Gefühl”, Europäische
Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften içinde, yay. H. J. Sandkühler, Felix Meiner Verlag, Hamburg,
1990, c. 1, s. 661-682.
Hobbes, Th., Leviathan, yay. C. B. Macpherson, Penguin Books, Londra, 1985.
Holzkamp, K., Grundlegung der Psychologie,
Campus Verlag, Frankfurt a. M. & New York, 1985
Hume, D., A Treatise of Human Nature, L. A.
Selby-Bigge tarafından hazırlanan analitik bir dizin ve P. H. Nidditch’in
notları ve onun tarafından gözden geçirilen metinle birlikte, Clarendon Press,
Oxford, 1978.
Kohlberg, L., Die Psychologie der Moralentwicklung,
Suhrkamp, Frankfudrt a. M., 1997.
Kohlberg, Levine ve
Hewer, „Zum gegenwärtigen Stand der Theorie der Moralstufen“, Die Psychologie der Moralentwicklung içinde, yay. L. Kohlberg, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1997, s. 332/3.
Mizuta, H., “Moral Philosophy and Civil Society”, Essays on Adam Smith içinde, yay. S. S. Skinner ve Th.
Wilson, Oxford University Press, Oxford ,1975.
Mullan, J., “Sentiment”,
A Dictionary of Eighteenth-Century
History içinde, yay. J. Black ve R Porter, Penguin Books, Londra, 1996.
Nussbaum, M. C., Poetic Justice: the literary
imagination and public life, Boston, 1995
Plessner, H, ‘Über den Begriff der Leidenschaft’, Gesammelte Schriften içinde, c. 8,
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1983.
Raphael, D. D., ‘Impartial Spectator’, Essays on Adam Smith
içinde, yay. Skinner, S. S. ve
Wilson Th., Oxford University Press, Oxford, 1975.
- Adam
Smith, Oxford University Press, Oxford, 1985,
s. 41-44.
Reid, Th., Philosophical Works, yay. W. Hamilton, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim,
1967.
Roth, G., Das Gehirn und seine Wirklichkeit: Kognitive
Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen Suhrkamp, Frankfurt a.
M., 1997.
Smith, A., An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations, c.1, yay. R. H. Campbell ve A. S. Skinner, Liberty Fund,
Indianapolis, 1981.
-
The Theory of Moral Sentiments, yay.
D. D. Raphael ve A. L. Macfie, Liberty Fund, Indianapolis, 1984.
- “Of the External Senses”, Essays on Philosophical Subjects içinde, yay. J. C. Bryce ve W. P. D.
Wightman, Liberty Fund, Indianapolis, 1982.
- “The Principles which
lead and Direct Philosophical Enquires; Illustrated by the History of
Astronomy”, Essays on Philosophical
Subjects içinde.
Tomaselli, S., “Sympathy”, A Dictionary of Eighteenth-Century History içinde, yay. J. Black ve R Porter, Penguin Books, Londra, 1996.
Vivenza, G., Adam Smith
and the Classics: The Classical Heritage in Adam Smith’s Thought, Oxford
University Press, Oxford, 2001.
[1] Charles L. Griswold’un kapsamlı yorumunda
bile, Smith’in ruh-beden sorunu hakkındaki tartışmaya katkısına dair hiçbir
belirti yoktur. Bkz: Griswold, Charles L., Adam Smith and the Virtue of Enlightenment,
Cambridge University Press, Cambridge, 1999.
[2] Descartes, R., Meditations on First Philosophy, The Philosophical Writings of Descartes
içinde, yay ve çev. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, Cambridge University Press,
Cambridge, 1985, c. 2, s. 54.
[3] Descartes,
The Passions of the Soul,
The Philosophical Writings of Descartes içinde, c. 1, s. 343.
[4] Descartes,
The Passions of the Soul, s.
345.
[5] Ackrill, John L., Aristoteles, Walter de Gruyter, Berlin
ve New York, 1985, s. 96.
[6] Aristoteles, On the Soul, Book I, Chapter I, 403a1(16-19),
The Complete Works of Aristotle, yay.
Jonathan Barnes, Princeton University Press, New Jersey, 1985, c. 1, s. 642.
[7]Aristoteles, On the Soul,
Book I, Chapter I, 403a1(7-10).
[8] Feuerbach, L., “Wider den Dualismus von Leib
und Seele, Fleisch und Geist”, Anthropologischer
Materialismus içinde, yay. Alfred Schmidt, Verlag Ullstein, Frankfurt/M,
1985, c. 1, s. 167.
[9] Bkz: Davie, G., “Berkley, Hume, and the
Central Problem of Scottish Philosophy”, A
Passion for Ideas: Essays on the Scottish Enlightenment içinde, c. 2, yay. M. Macdonald,
Edinburgh, Polygon, 1994, s. 47.
[10] Smith’in
sağduyu felsefesinde onun doğa felsefesine gönderme yapan ve onun
diyalektikçi ve materialist kurgulanmış olan epistemolojisinin incelenmesine
konu olacak üçüncü bir ortaklık kavramı var. Bu makalede onun sağduyu
felsefesinin bu yönünü ön koşuyorum. Smith’in epistemolojik kuramının bu
boyunutunu bazı yönleriyle Descartes ve Hume bağlamında “Kartezyen şuphecilik
ve humecu bilinememezlik bağalamında adam smith’in sağduyu epistemolojisi” adlı
çalışmamda ele aldım. Bkz: Felsefe Logos, no: 35-36 (2008/1-2), s. 251-271.
[11] Gunn, R., “Scottish
Common Sense Philosophy”, Edinburgh
Review içinde, Kış
1991-1992, sayı 87, s. 118-119.
[12] Reid, Th., Philosophical Works, yay. W. Hamilton, Georg
Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1967, c.2, s. 674.
[13] Reid, Th., Philosophical
Works, c.2, s. 674 (ilgili dip nota bakınız).
[14] Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, yay. D.
D. Raphael ve A. L. Macfie, Liberty Fund, Indianapolis, 1984, s. 320.
[15] Smith, The
Theory of Moral Sentiments, s. 17
ve 337.
[16] Smith, The Theory
of Moral Sentiments, s. 324.
[17] Mullan,
J., “Sentiment”, A Dictionary of
Eighteenth-Century History içinde, yay. J. Black ve R Porter, Penguin Books, Londra, 1996, s. 675/76.
[18] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 325.
[19] Tomaselli, S., “Sympathy”, A Dictionary of Eighteenth-Century History içinde , s. 715-716.
[20] Aristoteles,
Rhetoric, The Complete
Works of Aristotle içinde, yay. J. Barnes, Princeton University Press, Princeton, 1985, p. 2198.
[21] Hauskeller, M., Geschichte der Ethik:
Antike, Deutscher
Taschenbuch Verlag, München, 1997, s. 219-221.
[22] Hume, D., A Treatise of Human Nature, L. A.
Selby-Bigge tarafından hazırlanan analitik bir dizin ve P. H. Nidditch’in
notları ve onun tarafından gözden geçirilen metinle birlikte, Clarendon Press,
Oxford, 1978, s. 316-324 ve 574-592.
[23] Burke, E., A Philosophical
Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, bir sunuş ve notlarla birlikte yay. A
. Philips, Oxford University Press, Oxford, 1998, s. 40-43.
[25] Smith,
“Of the External Senses”, Essays
on Philosophical Subjects içinde, yay.
J. C. Bryce ve W. P. D. Wightman, Liberty Fund, Indianapolis, 1982, s. 136.
[26] Smith,
“The Principles which lead and Direct Philosophical Enquires;
Illustrated by the History of Astronomy”, Essays
on Philosophical Subjects içinde,
s. 95.
[27] Aristotle, On the Soul, s. 690; Ackrill, J. L., Aristotle the Philosopher, Clarendon
Press, Oxford, 1981, s. 64.
[28] Kohlberg, L., Die Psychologie der Moralentwicklung,
Suhrkamp, Frankfudrt a. M., 1997; Habermas, J., ‘Moralbewußsein und
kommunikatives Handeln’, Moralbewußsein
und kommunikatives Handeln içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1999.
[30] Smith,
The Theory of Moral Sentiments, s. 9; Smith, “Of the External Senses” Essays on Philosophical Subjects içinde, s. 135-168.
[37] Kohlberg, Levine
and Hewer, „Zum gegenwärtigen Stand der Theorie der Moralstufen“, Die Psychologie der Moralentwicklung içinde, yay. L. Kohlberg, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1997, s. 332/3.
[38] Ayer, A. J., Sprache, Wahrheit und Logik,
Reclam, Stuttgart, 1970, s. 141.
[40] Smith, A., “The Principles which lead and
Direct Philosophical Enquires; Illustrated by the History of Astronomy”, Essays on Philosophical Subjects içinde, s. 82-83.
[42] Griswold, Adam Smith and the Virtue of
Enlightenment, s. 129.
[44] Hermsen, H., “Emotion/Gefühl”, Europäische
Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften içinde, yay. H. J. Sandkühler, Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 1990, c. 1, s. 661-682.
[45] Roth, G., Das Gehirn und seine Wirklichkeit: Kognitive
Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen Suhrkamp, Frankfurt a. M.,
1997, s. 178-212.
[46] Holzkamp, K., Grundlegung der Psychologie, Campus Verlag, Frankfurt a. M.
& New York, 1985, s. 95-112.
[48] Freud, S., “Instincts and their vicissitudes”,
On Metapsychology: The Theory of
Psychoanalysis içinde, Penguin Books, Londra, 1991, Freud Kütüphanesi, c.
11, s. 113 – 138.
[49] Nussbaum, M. C., Poetic Justice: the
literary imagination and public life, Boston, 1995, s. 72.
[50] Bildiğim kadarıyla antik Yunan ve Roma
filozoflarıyla Smith arasındaki ilişkiye hasredilmeş en yeni ve tek akademik yapıt,
Gloria Vivenza’nın Adam Smith and the Classics: The Classical Heritage in
Adam Smith’s Thought adlı çalışmasıdır. Ancak, Vivenza kitabında Smith’in
tarafısız gözlemci kavramının antik Yunan tragedyalarındaki filolojik türümü
ile ilgilenmez. Bu bakımdan o yalnızca Aristotales’in etiği ile Smith’inki
arasında bazı koşutluklara değinir. Bakınız, Vivenza,G., Adam Smith and the
Classics: The Classical Heritage in Adam Smith’s Thought, Oxford University Press, Oxford,
2001, s. 46-50.
[52] Dwyer, J., Virtous
Discourse: Sensibility and Community in Late Eigtheenth-Century, John
Donald Publishers LTD, Edinburgh, 1987, s. 168 – 185; Mizuta, “Moral Philosophy
and Civil Society”, Essays on Adam Smith içinde, yay. S. S. Skinner ve Th.
Wilson, Oxford University Press, Oxford ,1975, s. 114-131; D. D. Raphael,
“Impartial Spectator”, Essays on Adam
Smith içinde, yay. Skinner, S. S. ve Wilson Th.,
Oxford University Press, Oxford, 1975, s. 83-99.
[53] Raphael, Adam
Smith, Oxford University Press, Oxford, 1985, s. 41.
[54] Raphael, D. D., Adam Smith, s. 41-44.
[55] Raphael, Adam Smith, s. 43; Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 145.
[56] Smith, The Theory of Moral Sentiments,
s. 110/1.
[58] Raphael, Adam
Smith, s. 42-43.
[59] Raphael, Adam
Smith, s. 43.
[60] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 27.
[61] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 29.
[62] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 31.
[63] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 34.
[64] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 34.
[65] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 38.
[66] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 38.
[67] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 38.
[68] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 38.
[69] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 40.
[70] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 40.
[71] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 41.
[72] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 41.
[73] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 40-42.
[74] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 43.
[75] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 42.
[76] Hobbes, Th., Leviathan, yay. C. B. Macpherson, Penguin Books, Londra, 1985, s.
184.
[77] Smith, A., An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations [Wealth of Nations],
yay. R. H. Campbell ve A. S. Skinner, Liberty Fund, Indianapolis, 1981, c.1, s.
31; ayrıca bkz.: Göçmen, D., The Adam Smith Problem: Reconciling Human
Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations,
I.B.Tauris, Londra ve New York, 2007, s. 98-102.
[78] Smith, Wealth of Nations, s. 48.
[79] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 130.
[80] Dwyer, Virtous Discourse:
Sensibility and Community in Late Eigtheenth-Century, s. 171-172.
[81] Dwyer, Virtous Discourse: Sensibility and
Community in Late Eigtheenth-Century, s. 168.
[82] Mizuta, H., “Moral Philosophy and Civil
Society”, Essays on Adam Smith içinde, yay. S. S. Skinner
ve Wilson Th., Oxford University Press, Oxford ,1975, s. 128.
[83] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 61.
[84] Smith’in açık toplum kavrayışı Karl Popper’in
açık toplum anlayışından tamamiyle farklılaşır. Popper, işbölümüne dayanan
sınıflı ve dolayısıyla çıkar çatışmalarının yaşandığı toplumu “açık toplum”
olarak ilan ederken, Smith, sınıfsız toplumu açık toplum olarak kavrar. Diğer
bir deyişle Smith, Popper’in açık toplum olarak ilan ettiğini sınıflı ve
dolayısıyla kapalı toplum olarak tanımlar. Yukarıda işaret ettiğim gibi, Smith
entelektüel gelişiminin ta başından beri açık toplum modeli olarak sınıfsız bir
toplum düşüncesini savunmuştur.
[85] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 337.
[86] Bkz: Plessner, H, “Über den Begriff der Leidenschaft”, Gesammelte
Schriften içinde, c. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1983, s. 71.
[87] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 337.
[88] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 337.
[89] Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 337.
[90] Bkz.: Göçmen, The Adam Smith Problem: Reconciling Human
Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations,
s. 119-164.
Kayıtlar
