[PDF] Hegel ve Aydınlanmacılık: "Tinin Fenomenolojisi" Üzerine Bir Deneme

Giriş Yerine
Yazıya, konu üzerine araştırmaya nasıl başladığımı açıklayarak başlamak istiyorum. Dar anlamda araştırma konum, Adam Smith ve Karl Marx’ın eserleri üzerinedir. Bu bağlamda Hegel üzerine eğilmek zorunludur. Çünkü Smith’in eserleri Hegel’in en önemli kaynaklarından birini oluşturmaktadır. Bu, sadece Smith’in ekonomik eseri olan Ulusların Zenginliği için değil, aynı zamanda ahlak felsefesinin teorik ve tarihsel-pratik sorunlarını işlediği Ahlaksal Duygular Kuramı için de geçerlidir. Karl Marx, yirminci yüzyılda hem Hegel araştırmalarının yeniden yayılmasına neden olmuş hem de Hegelci felsefeye bakışı birebir belirlemiştir diyebiliriz; kimisi Marx’ın yorumunu temel alarak onun karşısında, kimisi ise onun yanında ama onun yorumunu ayrıntılandırarak ve geliştirerek, bir Hegel yorumu sunmaya çalışmıştır. Kısacası, bu üç düşünürün birini göz ardı ederek diğerleri üzerine araştırma yapmak ve yazı yazmak kanımca mümkün değildir. Kant, Fichte ve Schelling, Hegel’in felsefi kaynağı olarak ne kadar önemliyse, Smith de (ve İskoç Aydınlanmacılığı da) o kadar önemlidir. Bugün bile hala en belirleyici Hegel yorumunun Marx’ınki olduğunu ileri sürmek yanlış olmaz. Ancak bu konu üzerine eğilmemin çok daha özel bir nedeni var: Rosa Luxemburg’un siyaset felsefesi. Luxemburg’un mirası en az Hegel’inki kadar çelişki ve kavga dolu tartışmalara konu olmuştur. Konuya ışık tutmak için Luxemburg’un eserini felsefi açıdan yorumlamak bir zorunluluk gibi görünüyor. Felsefi konular ve bilim kuramı üzerine yazdığı yazılarında Luxemburg, Yeni Kantçılığa açıkça Yeni Hegelciliğe ise doğrudan saldırıyor ve her ciddi felsefi denemenin, klasik Hegelci diyalektik felsefeden yola çıkıp Marx’ın, özellikle Smith ve Hegel ile hesaplaşarak ama onların hakkını da vererek, açmış olduğu felsefi yolda devam etmesi gerektiğini ileri sürüyor. Bu bakımdan, Luxemburg’un siyaset felsefesine dair ortaya atılan sorulara kalıcı ve ikna edici yanıt üretebilmek için Hegel’e başvurmak kaçınılmaz oluyor.
Kendisini daha çok siyaset kuramcısı ve o dönemin Sosyal Demokrat hareketin ileri gelenlerinden birisi olarak gören Luxemburg’un, felsefi tartışmalara doğrudan müdahalesi, yirminci yüzyılın başlarında Hegel’in felsefi mirasına ilişkin Almanya’da ve uluslararası alanda yapılan çok yoğun tartışmalara işaret ediyor. Antonio Gramsci ve V. İ. Lenin’in, Luxemburg’un duruşuna benzer bir duruştan hareketle, kendi ülkelerinde yürüttükleri tartışma, Hegel’in mirasına dair kavganın özellikle uluslararası alana taşındığının ve Avrupa ile de sınırlı kalmadığının bir belirtisidir. Bu şiddetli tartışmalar, Hegel’in mirası uğruna verilen kavgalardan kaynaklanmaktadır ve yirminci yüzyılın başlarında onun Aydınlanmacılık ve 1789 Büyük Fransız Devrimi ve dolayısıyla Marx ile olan ilişkisine dair birbirine tamamıyla zıt duruşları ortaya çıkarmıştır. Tartışmaların temel konusu, Hegelci felsefenin niteliğine ilişkindir. Hegelci felsefe, Büyük Fransız Devrimi’nin felsefi bir ifadesi midir; yoksa Rudolf Haym’dan beri iddia edile geldiği gibi, Prusya dolayısıyla Alman devletinin çıkarlarını felsefi kavram ve kategorilere büründüren salt bir devlet ideolojisi midir? Tartışılan temel soru bu. Eğer bu felsefe, Fransız Devrimi’nin felsefi bir ifadesi ise, onun devrimci özü kurtarılıp yeni devrimci felsefi ve toplumsal kalkışmalar için oluşturulmak istenen felsefi temele kaynaklık edebilir. Yok eğer o, felsefi görünüme büründürülmüş salt bir devlet ideolojisi ise, onu bir tarafa itmek veya ona karşı açıkça kavga etmek gerekir. Tartışmaların merkezinde Hegel’in nicel-nitel diyalektiğinin en temel unsuru olan “sıçrama” (Sprung) kavramı bulunuyor. Luxemburg’un değişik eserlerine ve yazılarına yansıyan Hegel yorumu, ilk bakış açısından hareket ediyor. O zamanlar Almanya’da yaygın olan kültürel çözülme ve çöküş kuramcıları karşısında Luxemburg, Hegel’in “sıçrama” kavramına başvurarak her çöküşün aynı zamanda bir ilerleme ve insanlığın gelişiminde ileriye doğru bir gelişme olduğunu göstermeye çalışıyor. Diğer taraftan, Yeni Hegelcilik çerçevesinde geliştirilen Hegelci felsefeye dair çarpık ve indirgemeci bir yoruma dayanılarak Alman devletinin içte toplumsal muhalefeti bastırmak ve dışta yayılmacı emperyalist emellerini felsefi açıdan gerekçelendirmek için çaba gösterilmektedir. Bu çabaların en doruk noktasını felsefede Heidegger’in çalışmaları oluştururken, siyaset kuramında Carl Schmitt’in çalışmaları oluşturmaktadır. Heidegger, örneğin Varlık ve Zaman’da Nazi-ideolojisinin temel düşünsel dayanağı olan “cemaat-önder-ilkesi”ni felsefi olarak gerekçelendirmeye çalışırken , aynı şeyi Schmitt, örneğin “Siyasal Olanın Kavramı” adlı çalışmasında “siyasal olanın özü”nü “dost ve düşman ayrımı”na indirgemekle siyaset kuramı çerçevesinde denemektedir.
Bu yazı çerçevesinde, Yeni Hegelciliğin hazırlanışında Hegel’e dair ileri sürülen bazı iddialara bakılacak ve bunlar çürütülmeye çalışılacaktır. Bu iddialar, yukarıda belirtildiği gibi, genel olarak Hegel’in Avrupa Aydınlanmacılık hareketi ve özel olarak Fransız Devrimi ile olan ilişkisi üzerinedir. Bundan dolayı yazıdaki öncelikli amaç, Tinin Fenomenolojisi’nin (Phänomenologie des Geistes) “Aydınlanmacılık” bölümü temel alınarak, özel olarak Hegel’in felsefesinin Fransız Devrimi ve Avrupa Aydınlanmacılığı ile olan ilişkisi, genel olarak da Tinin Fenomenolojisi’nin içeriği ve Hegelci felsefenin niteliği üzerine bir yorum denemesinde bulunmaktır.

Sorunun Kaynağı Üzerine
Wilhelm Raimund Beyer’in Hegel-Bilder: Kritik der Hegel-Deutungen (Hegel-Resimleri: Hegel-Yorumlarının Eleştirisi) adlı çalışmasında belirttiği gibi, Yeni Kantçılık, Yeni Hegelciliği ortaya çıkarmıştır ve bu iki akım birbirini şart koşmaktadır. Beyer’e göre, Yeni Hegelcilik, Hegel’in felsefesinin “kalbi” olan diyalektiği göz ardı etmektedir. Bu, Yeni Hegelciliğin, Hegel’in diyalektiğini bir tarafa bırakan garip bir “Hegelcilik” olduğu anlamına gelmektedir. Bu akımın kurucusu olarak Wilhelm Dilthey görülmektedir. Dilthey aynı zamanda, Georg Lukács’ın “emperyalist-gerici” (Alm. “imperialistisch-reaktionär”; İng. “imperialist reactionary”) olarak tanımladığı, yirminci yüzyılın başlarında özellikle Almanya’da etkili olan ve yayılmacı Alman siyasetini felsefi olarak gerekçelendirmeye çalışan “Yaşam Felsefesi”nin (Lebensphilosophie) önde gelen isimlerindendir.
Dilthey, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’ne ön gelen yazılarına dayanarak Hegel’in bir gençlik tarihini sunmaya çalışıyor. Ne var ki, bu sunuşunda, bildiğimiz tanıdığımız düşünür Hegel’i yeniden bulmak neredeyse mümkün değildir. Yukarıda belirtmiş olduğum nedenlerden dolayı Dilthey’ın sunmuş olduğu Hegel’in gençlik tarihinde, Hegel’in, Aydınlamacılık ve 1789 Fransız Devrimi ile olan ilişkisi merkezi bir yer tutuyor. Bu, bir rastlantı değildir elbette; çünkü Fransız Devrimi, onun öncesinde ve sonrasında yaşanan felsefi hesaplaşmalar, siyasi kavgalar ve sınıf çatışmaları, tüm Klasik Alman Felsefesi’nde olduğu gibi, Hegel’in felsefesinde de kilit bir öneme sahiptir. Dilthey, bu konuyu seçmekle Marx’ın Hegel yorumu karşısına, Beyer’in deyimiyle, ortaya başka bir “Hegel-Resmi” koymak istemektedir. Marx’ın Hegelci felsefede akılcı ve devrimci olarak tanımladığı boyutları, Dilthey bir tarafa iterek, Hegel’in tutucu ve gerici anlamda yorumlanabileceğini düşündüğü yanlarını ‘asıl’ veya ‘gerçek’ Hegel olarak göstermeye çalışmaktadır. Bu amaçla Dilthey, Hegel’in felsefesini Aydınlanmacılık’ın köklü bir eleştirisi olarak sunmaktadır. Ona göre Hegel felsefesinin temelini ve özünü mistik bir panteizm oluşturmaktadır ve Hegel, Dilthey’a göre, diyalektikçi değil, mistik bir metafizikçidir. Bu yoruma göre, Hegel’in gelecek ideali Fransız Devrimi’nin Almanya’da da gerçekleştirilmesi değil, “dinlik”in (Religiösität) gerçekleştirilmesidir. Ve yine Dilthey’in iddiasına göre, Hegel kendisini 1789 Fransız Devrimi’nin etkisinden giderek kurtarıp dini reforme etmeye çalışmıştır. Burada dinin reformu ile kastedilen, genel olarak tahmin edilen, Hegel’in de takipçisi olduğu Reformasyon ile başlayan ve Fransız Devrimi’nde devlet ve din işlerinin birbirinden ayrılmasıyla doruk noktasına ulaşan uzun reformlar ve devrimler süreci değildir. Dilthey’in kastettiği reform, bu sürecin bir nevi geriye döndürülmesidir. Örneğin Dilthey’ın ima etmesine göre, Hegel, din ve devlet işlerinin, siyaset ve dinin birbirinden ayrılmasına karşıdır. Kısacası, Dilthey’ın sunmuş olduğu genç Hegel’in tarihine göre, Hegel, romantik bir düşünürdür, Alman milliyetçisidir, anti-semittir ve devrimi reddeden geriye dönük bir ‘reformcudur’. Genç Hegel’in bu romantik yorumu bugün değişik biçimlerde bazı güncel yaklaşımlarda da etkisini gösteriyor. Örneğin Vittorio Hösle’nin çalışmalarında bunu belirgin bir şekilde gözlemek mümkün. Tinin Fenomenolojisi’nin ilgili bölümüne dair yorumumu sunmadan önce, genç Hegel’in gelişimine dair bu romantik yorum önermesine karşı iki noktayı öne çıkarmak istiyorum.
Birincisi; Hegel’in genç dönemine ilişkin önerilen bu geriye dönük romantik yorum, yukarıda da belirttiğim gibi, Lukács tarafından bugün artık Hegel araştırmalarında başvurulan klasik eserlerden birisi olan Genç Hegel adlı çalışmasında köklü bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Tarihsel olarak son derece önemli olan bu çalışmasında Lukács, Hegel’in ilk yazılarının özü itibariyle teolojik olmadığını, tersine, o sıralar Aydınmacılık’ın gündeminde olan bazı sorulara cevap ararken kaleme alındığını inandırıcı bir şekilde gösteriyor. Lukács, Hegel’in yakın arkadaşı olan Niethammer’e yazmış olduğu mektuplardan uzun uzun aktarıp, Hegel’in hiçbir şüpheye yer bırakmayacak bir şekilde, Fransız Devrimi’ni desteklediğini belgeliyor. Eğer Hegel, Fransız Devrimi’ne ilişkin eleştirel bir duruş sergiliyorsa ki sergiliyor, bu, Fransız Devrimi’nin özüne değil, onun ayrıntılarına, yani yönetimin özellikle Almanya’da kitle tabanından yoksun ve kitleleri harekete geçirmekten uzak, aşırı merkezileştirilmesine yol açan “Code Napoléon”un 11 Şubat 1808’den itibaren uygulanış biçimine ilişkindir.
İkincisi; bugün artık birçok Hegel araştırmacısı, Lukács’ın yorum önerisini takip etmeyi yeğliyor. Örneğin Hegel’in eserlerinin Suhrkamp baskısının editörleri Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Hegel’in gençlik yazılarının bazılarının onun felsefi gelişimi açısından pek bir önem arz etmediğini düşündüklerinden dolayı, bunları yirmi ciltlik toplu eserlerinin baskısının dışında tutmayı yeğlediklerini açıklıyorlar. Günümüz Hegel araştırmacılarından Thomas Sören Hoffmann, “düşünür Hegel”in 1801’den itibaren yayınlanan yazılarıyla, daha doğrusu, sıkı bir ölçü uygulayacak olursak, Tinin Fenomenolojisi ile başladığını yazıyor. Özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Hegel’in felsefesine dair yapılmış olan araştırmaların sonuçlarının göz ardı edilemeyeceği açık. Bunu, Dilthey’ın Marx’ın Hegel yorumu karşısındaki kaygısını paylaşan düşünürler de üstü kapalı olarak kabul etmek zorunda kalmış bulunuyor. Bu düşünürler Dilthey’ın çarpık yorumunun artık olduğu gibi savunulamayacağını kabul etmiş görünüyorlar. Bundan dolayı onun yapmış olduğu yorumun zayıflatılmış bir biçimini savunmayı yeğlemektedirler. Bunlar, Dilthey’dan farklı olarak, Hegel’in felsefesinde örneğin Aydınlanmacılığı ve Karşı-Aydınlanmacılığı birleştirdiğine dair bir sav ileri sürüyorlar. Bu yorumu geliştirmeye çalışan düşünürlerin başında gelenekçi Hans-Georg Gadamer gelmektedir. Vittorio Hösle, Gadamer’in gelenekçi Hermeneutik felsefesini takip eden ve Hegel’in felsefesinde Aydınlanmacılığı ve Karşı-Aydınlanmacılığı birleştirdiğini savunan yeni Hegel yorumcularındandır. Hösle, modern felsefenin iki aşırı uç, Aydınlanmacılık ve Karşı-Aydınlanmacılık, arasında gidip geldiğini ileri sürmektedir. Hösle’ye göre, antik felsefede bu zıtlaşmayı bir “sentez” ile aşan düşünür Platon’dur; modern felsefede ise, başta Hegel olmak üzere Alman idealist düşünürleridir. Hösle, sentezden, örneğin Hegel’in kapsayarak-aşma (Aufheben/Aufhebung) kavramı ya da nicel-nitel diyalektiği çerçevesinde formüle ettiği mantıksal ve tarihsel (doğada ve toplumda) sıçrama sonucu yeni ve mantıksal olarak daha üst kavramlar dizgesinin veya tarihsel olarak daha ileri ve üst ilişkilerin oluşmasıyla şekillenen sentezi anlamıyor. Tersine, o, eklektik bir şekilde yan yana konan mantıksal ve tarihsel olarak birbirlerine yabancı ilkelerin bir arada tutulmasını savunan, örneğin J. S. Mill’in düşünce yapısına özgü tez-antitez anlayışını sentez olarak tanımlar gibidir. Ancak bilindiği üzere Hegel, bu tür iki boyutlu diyalektik anlayışını Fichte bağlamında ta ilk yazılarından itibaren eleştirmiştir ve yadsımanın-yadsıması (Negation der Negation) olarak anılan sentez boyutunu ekleyerek üç boyutlu bir diyalektik kuramı önermiştir. Kapalı olmasından dolayı Marx ve Engels’in “muhafazakâr” diye eleştirdiği Hegel’in sistemi dahi Hösle’nin anladığı türden tarihsel ilerlemeyi durdurmak isteyen bir muhafazakârlığa temel oluşturmamaktadır.
Buraya kadar aktarılanlardan da görüleceği gibi, Hegel’in Aydınlanmacılık ve Fransız Devrimi ile olan ilişkisi hala gündemde bulunmaktadır. Bu doğal olarak yeni araştırmaları ve açıklamaları gerekli kılmaktadır. Kuşkusuz, konu üzerine ayrıntılı çözümlemeler içeren Georg Lukacs’in Genç Hegel ve Joachim Ritter’in Hegel und die französische Revolution (Hegel ve Fransız Devrimi) adlı çalışmalarından sonra, konu hakkında söylenecek ne kalmıştır, diye sorulabilir. Gerçekten de temel olarak söylenebilecek yeni bir şey yok gibidir. Ancak bu çalışmada konu, bir metne, Tinin Fenomenolojisi’nin ilgili bölümüne çok daha yakından bakılarak incelenecektir. Bu yazıda, Hegel’in felsefesinde ne Dilthey’ın anladığı türden bir Aydınlanmacılık eleştirisi bulunduğu ne de onun felsefesinin Hösle’nin iddia ettiği gibi Aydınlanmacılık ve Karşı-Aydınlanmacılığın bir sentezi olduğu; tersine Hegel’in hem teorik hem de pratik felsefesi çerçevesinde Aydınlanmacılığa dair içten eleştiriler geliştiren ama devrimci Aydınlanmacı geleneğini sürdüren bir düşünür olduğu gösterilmeye çalışılacaktır.

Klasik Alman Felsefesi Fransız Devriminin Felsefi Bir İfadesidir
Hegel’in felsefesinin Aydınlanmacılık ile Karşı-Aydınlanmacılığın bir sentezi olduğunu savını ileri süren yorumcular, Hegel’in Lutherci teolojiyi savunmuş oluşunu ve felsefeyle bağlantılı olarak dine atfetmiş olduğu rolü temel alıyorlar. Örneğin Hösle’ye göre Hegel’in felsefesinde her şeyin olduğu gibi kalması için reformlar öneren bir çizgi vardır. Birçok yazılarında olduğu gibi, Felsefe Tarihi Üzerine Okumalar’ında da Hegel açıkça “Ben Lutherciyim ve Lutherci olarak da kalmak istiyorum” diyor. Thomas Sören Hoffmann’ın belirttiği gibi, Hegel, devrimin Reformasyonsuz elde edilemeyeceğini düşünüyor. Hoffmann, Klasik Alman Felsefesi’ni özgürlükçü felsefe olarak tanımlıyor. Hegel, “devrim Reformasyonsuz” mümkün değildir derken, bununla devrimin uzun veya kısa sürede vicdan özgürlüğünü gerçekleştirmesi gerektiğini ifade etmek istemektedir. Vicdan özgürlüğü sorunu Avrupa tarihinde Reformasyon ile gündeme gelmiştir. Fakat Klasik Alman Felsefesi’nin temsilcilerinin aralarında bu konuda önemli farklar vardır. Örneğin Kant’ın otonomcu iç özgürlük felsefesinden farklı olarak Hegel, bir diyalektik özgürlük kavramından yola çıkmakta ve vicdan (iç ve bireysel) ve toplumsal ilişkilerde (dış) özgürlüğü beraber düşünmektedir. Bundan hareketle Hegel, felsefi sistemini kurgularken Kant’tan çok daha radikal ve kapsamlı bir devrim düşüncesinden hareket etmektedir.
Hegel, Felsefe Tarihi Üzerine Okumaları’nda Klasik Alman Felsefesine dair şu belirlemeyi yapıyor:

Kantçı, Fichteci ve Schellingçi Felsefe. Bu felsefelerde Almanya’da tinin ulaşmış olduğu durumda devrim, düşünce olarak temel edinilmiş ve dile getirilmiştir; bunun sonucu, [o], düşüncenin almış olduğu hali içermektedir. Özü dünya tarihinde anlaşılan bu devrimi, dünya tarihinde şu iki halk paylaşmıştır: ne kadar karşıt olsalar da veya tam da karşıt oldukları için, Alman ve Fransız halkı. (...) Almanya’da bu ilke düşünce, tin ve kavramdır, Fransa’da gerçekliğe fışkırmıştır.

Kanımca Klasik Alman Felsefesi’nin özünü bundan daha iyi tanımlamak mümkün değildir. Hegel burada Klasik Alman Felsefesi’ni 1789 Fransız Devrimi’nin felsefi bir ifadesi olarak tanımlıyor ve kendisini, yeniden sentezlediği bu felsefi geleneğin devamcısı olarak tanımlıyor.
Kuşkusuz, Hegel’in dönemin koşullarını değerlendirmesinde ve kendisinin gençlik yıllarında dört elle sarıldığı devrimci duruşunda değişiklikler ve özellikle 1820’li yıllardan itibaren kırılmalar olmuştur. Ama Hegel’in, Karşı-Aydınlanmacıların yaptığı gibi, Fransız Devrimi’nin kazanımlarını geri çevirmek gibi bir emeli hiçbir zaman olmamıştır. Örneğin 1808 yılının Ekim ayından itibaren devrimci enerjisini kuramsal çalışmalar üzerinde yoğunlaştırmayı daha anlamlı bulmaktadır. Niethammer’e 28 Ekim 1808 tarihinde yazdığı mektupta şöyle diyor Hegel: “Her geçen gün daha çok ikna oluyorum; kuramsal çalışma dünya’da pratik çalışmadan daha çok şey yaratmaktadır. Bir defa tasavvur uygarlığı devrimcileştirilince hakikat buna dayanamaz. Pratik çaba da eksik olmaz.” Dikkat edilirse Hegel burada devrimci emellerinden vazgeçtiğini söylemiyor. Hakikatin devrimcileştirilebilmesi için, önce düşünce biçiminin ve kuramın devrimcileştirilmesi gerektiğini belirtiyor. Engels de 1848-49 devrimci dalgasının sönümlemesinden sonra benzer bir belirlemede bulunmuştur. Bundan dolayı kimse onun devrimci emellerinden vazgeçtiğini iddia etmemiştir.
Elbette Hegel’in yukarıdaki belirlemesini dualist bir şekilde yorumlamamak gerekir. Hegel, önce teori sonra pratik, demiyor. Her iyi diyalektikçi gibi vurguyu belirleyici olana, yani dönemsel nedenlerden dolayı kuramın devrimcileştirilmesine yapıyor; ama bunu yaparken, pratik çaba da eksik olmayacaktır, diyor. Hegel’in felsefesine ancak bu açıdan bakınca onun on dokuzuncu yüzyıl devrimleri üzerindeki etkisi daha iyi anlaşılabilir. Domenico Losurdo’nun da belirttiği gibi, Almanya’da 1848 devriminden önce devrimci düşüncelerin yayılması genç Hegelciler’in çabası sonucu gerçekleşmiştir ve onlar bu devrimin sol kanadını oluşturmaktadırlar. Losurdo’ya göre Hegel, İtalya’da da devrimci düşüncelerin yayılmasında büyük rol oynamıştır; hatta Fransa’da devrimcileri “hegéliens” olarak tanımlayanlar bile vardır.

Hegel’e Göre Felsefenin ve Aydınlanmacılığın Görevi Nedir?
Hegel’in değişik tanımlamalarından bildiğimiz gibi, felsefe, çağını düşüncede kavramaktır. Birçokları Hegel’in Hukuk Felsefesi’ndeki şu saptamasına gönderme yapıyor:

Nedir olanı kavramak felsefenin görevidir, çünkü nedir olan akıldır. Bireye dair, her birey zaten kendi döneminin çocuğudur; aynı şekilde felsefe de dönemini düşüncede kavramaktır. Herhangi bir felsefenin hüküm süren kendi dünyasının ötesine gidebileceğine inanmak, bireyin kendi döneminin üstünden atlayıp ötesine geçebileceğine, atlayıp Rodos’un ötesine geçebileceğine inanmak kadar akılsızlık olur. Onun kuramı gerçekten döneminin ötesine geçiyorsa, bu durumda o kendisine nasıl olmalıdırda bir dünya kurmaktadır; böyle bir dünya vardır, ama sadece onun sanında, istenilen her şeyin kurgulanmasına müsait olan yumuşak bir maddede vardır.

Hegel burada kendisini Machiavelli ve Spinoza gibi düşünürlerin başlattığı gerçekçi toplum, devlet ve tarih kuramı geleneği içinde tanımlamaktadır. Bu gelenek, Platon ile başlayan ve gerçekliğin eleştirisi olarak dünyanın nasıl olması gerektiği konusunda fantezide salt ütopyalar kuran ve böylece gerçekliğe yabancılaşan geleneğin gerçekçi eleştirisidir. Bu gerçekçi gelenek felsefe, toplum, devlet ve tarih kuramında gerçekten bir devrim yapmıştır. Hegel, yukarıda alıntıladığım yerde, nasıl olmalıdır üzerine fanteziler üretmek yerine, nasıl olmalının mevcut olanda, yani hüküm süren koşulların içkin-eleştirel çözümlemesinde aranması gerektiğine işaret etmek istemektedir. Buna karşın Hegel’in bu sözleri sıkça pozitivist anlamda yorumlanmıştır. Oysa Hegel burada ne kadar büyük bir diyalektikçi olduğunu göstermektedir. Gelecek, mevcut gerçeklikte değil de nerede aranabilir? Hegel burada ilk bakışta felsefenin dünyanın olası istikameti konusunda önermelerde bulunamayacağını ima eder gibidir. Oysa Hegel Felsefe Tarihi Üzerine Okumaları’nda felsefenin kendi dönemini düşüncede kavramadan ve bunu düşüncede yansıtmadan ne anlaşılması gerektiği konusunda oldukça açıktır. Söz konusu Okumaları’nda Hegel, felsefenin biçimsel olarak, gerçekliğe sadık kalarak, döneminin ötesine geçip dünyanın istikameti konusunda önermelerde bulunabileceğini düşünmektedir. Bu söylenilenlerin Tinin Fenomenolojisi’nin arka planının anlaşılması bakımından çok önemli olduğunu düşünüyorum. Hegel Tinin Fenomenolojisi’nde kelimenin gerçek anlamıyla bunu yapmaktadır ve birçok bakımdan siyasi bir programı andıran bu eseri, Fransız Devrimi’nin başta Fransa’da ve Almanya’da olmak üzere başka ülkelerde de izleyebileceği olası istikamet üzerine felsefi bir önerme olarak da okunabilir.
Burada Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’ne yazmış olduğu “Önsöz”de felsefesini açıkça olumlu olarak Fransız Devrimi ile ilişkilendirdiği herkesin bildiği paragrafları atlayıp yukarıda işaret ettiğim ve daha yakından incelemek istediğim bölüme gelmek istiyorum. Üzerine daha yakından eğilmek istediğim bölümler Tinin Fenomenolojisi’nin VI. kısmına aittir. Bu kısmın konusu “Tin”dir. Hegel, bu bölüme yazmış olduğu girişte, bu kısım ile Tinin Fenomenolojisi’nin kurgulanmasında mantıksal bir geçiş ve sıçrama olduğuna işaret ediyor. Daha önceki kısımlarda Hegel bilinç, özbilinç ve akıl gibi teorik konuları ele alıyor. Hegel’e göre bunlar bilincin biçimleridir. Bu kısımda özellikle vurgulanan, tinin kendine dair bilgiye ulaşabilmek için geçmek zorunda olduğu biçimler, diğerlerinden farklı olarak, pratiktir, “gerçek tinlerdir, asıl gerçekliklerdir ve bilincin biçimleri olmak yerine, gerçek dünyanın şekilleridir.” Bu ne anlama gelmektedir? Bu, Hegel’in tini ele aldığı bölümde sadece bilincin biçimleriyle değil, aynı zamanda gerçeklikle ve gerçekliğin yabancılaşmış türleriyle karşı karşıya bulunduğumuz anlamına gelmektedir. Ve hemen bir sonraki paragrafta Hegel’in eş anlamda kullandığı “idrak ediş” (Alm. Einsicht; İng. Insight) ve “Aydınlanmacılık” kavramlarıyla karşılaşıyoruz. Hegel, Aydınlanmacılık ile eş anlamda, “idrak ediş” kavramı yerine, daha sık olarak, “salt idrak ediş” kavramını da kullanmaktadır. Aynı paragrafta Aydınlanmacılığın görevini, kültürel ve düşünsel dünyayı aynı anda radikal bir şekilde değiştirmekte gördüğünü ifade ediyor. Şöyle diyor Hegel paragraf 442’de:

Canlı töre dünyası, kendi gerçekliğinde tindir; tin kendi özüne dair soyut bilgiye ulaşınca, törellik, hukukun biçimsel genelliğinde yok olup gider. Bundan böyle kendi içinde bölünmüş tin, katı gerçeklik olarak kendi nesnelliğinin unsurunda kendisinin bir dünyasını, kültürel uygarlığını ve onun karşısında düşünce unsurunda inanç dünyasını, özün uygarlığını, betimler. Ama kendi kendisini kaybetmiş olmasından dolayı kendisine dönen tinin kavram tarafından kavranan her iki dünyası, idrak ediş ve onun yayılmasıyla, Aydınlanmacılık, karıştırılır ve devrimcileştirilir; ve bu dünyaya ve öbür dünyaya bölünmüş ve dağılmış uygarlık, ahlaklıkta kendisini özlük ve özü asıl kendisi olarak kavrayan, kendi dünyasını ve onun temelini kendisinden dışarı atmayıp, her şeyi kendi içinde yavaş yavaş söndüren ve vicdan olarak kendi kendisinden emin tin olan özbilince geri döner.

Hegel benzer bir düşünceyi paragraf 486’da ifade eder. Bu iki dünyada yaşanan devrim, tinin kendi kendisini gerçekleştirmesine yol açar. Görüldüğü gibi Hegel burada Aydınlanmacılığın kültürel ve düşünsel dünyanın aynı zamanda devrimcileştirilmesi gerektiğini ileri sürmektedir ve Tinin Fenomenolojisi’nin “Tin” kısmında sergilemeyi amaçladığı şey, bunun pratik olarak nasıl gerçekleştirilebileceğine dair bir önermedir.
Burada Hegel Aydınlanmacılığı topyekûn bir devrim olarak tanımlamaktadır. Tinin Fenomenolojisi’nde Hegel’in Aydınlanmacılık tanımlaması onun özüne dairdir ve bu yapıtında konunun genel olarak bilindiğinden hareket ederek Aydınlanmacılığın daha ayrıntılı bir tanımını sunmamaktadır. Çünkü Almanya’da onsekizinci yüzyılın son otuz yılında Aydınlanmacılık üzerine oldukça kapsamlı, yoğun ve çok farklı duruşların ortaya çıktığı tartışmalar yaşanmıştır. Hegel bu tartışmaları ön koştuğu için, kavramın daha ayrıntılı tanımıyla zaman kaybetmek istemiyor gibi gözükmektedir. Hegel’in Aydınlanmacılık üzerine yapmış olduğu belirlemeler bütün eserlerine yayılmıştır. Burada bunların hepsini bir araya toplayıp sunmak bu yazının çerçevesini aşacaktır. Ama Felsefe Tarihi Üzerine Dersleri’nin üçüncü cildi Aydınlanmacılık felsefesinin bir sunumu olarak okunabilir. Tinin Fenomenolojisi’nde ve Felsefe Tarihi Üzerine Okumalar’ında da Hegel Aydınlanmacılığın yararlılık ilkesiyle eş anlama geldiğinden hareket etmektedir. Ona göre Aydınlanmacılığın özü yararlılıktır (Alm. Nützlichkeit; İng. Utility). Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde Aydınlanmacılığın özü veya aslı olarak belirttiği yararlılık ilkesi üzerine yazının sonunda döneceğim. Burada şu kadarını ifade etmek istiyorum: Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nin değişik yerlerinde yapmış olduğu açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla, Aydınlanmacılığa ayrıca gerçeğe sadıklık, akla uygunluk ve dürüstlük gibi ahlaki değerler ve erdemler atfetmektedir. Hegel, Aydınlanmacılığın görevini kitlelerin batıl inançtan, ön yargıdan ve hatalı düşünce ve davranış biçimlerinden kurtarmakta görmektedir.

Devrimin Kökeni ve Değişimin Biçimleri
Hegel, Aydınlanmacılığın özünü yararlılık olarak tanımlasa ve bunu açıkça savunsa da, önermiş olduğu radikal değişim çerçevesinde yararlılık ilkesinin sınırlarını aşan perspektifsel bir bakış sunuyor denebilir. Hegel toplumsal yaşamın bütün alanlarını, yani aileyi, kültür dünyasını, ahlaksal, hukuksal ve siyasi yaşamı bir karşılıklı tanıma (Alm. gegenseitige Anerkennung, İng. mutual recognition) sistemi olarak tanımlıyor. Tanıma kuramı, Yeni Çağ ve Modernlikte Adam Smith tarafından 1759 yılında yayınlanan The Theory of Moral Sentiments (Ahlaksal Duygular Kuramı) adlı eserinde ilk olarak sistematik olarak geliştirilen bir kuramdır. Smith, aynı zamanda bu kuramı Avrupa felsefe tarihinde toplumsal ilişkilere en kapsamlı bir şekilde uyarlayan ilk düşünürdür. Smith tanıma ilkesini açıkça yararlılık ilkesine karşı geliştirmiştir ve bu ilkeyi ‘kendimizi başkalarının gördüğü gibi görmek’ olarak tanımlamıştır. Bugün açısından dahi toplum ve ahlak felsefesi alanında tek diyebileceğimiz klasiklerden birisi olan bu eserinde Smith, karşılıklı tanımayı ve tanınmayı bir karşılıklı yansıtma (mutual mirroring) sistemi olarak işliyor. Smith’e göre kendimizi başkalarında görmemiz ve başkalarının kendilerini bizde görmeleri ve tanımaları temel bir bireysel ve toplumsal gereksinimdir. Görebildiğim kadarıyla Hegel, Smith’den ve Hukuk Felsefesi gibi daha sonraki eserlerinden farklı olarak, Tinin Fenomenolojisi’nde sınıf kuramını açıkça kullanmıyor. Ama o, meselenin temelinde sınıfsal sorunların yattığını çok iyi biliyor. Örneğin efendi-köle (Herr-Knecht) kuramı üst-düzey soyutlukta düşünülen bir kuramdır ve karşılıklı tanıma ilişkisinin bulunmadığı yoğunlaşmaya aday her çatışmalı duruma uyarlanabilir. Tinin Fenomenolojisi’nde Hegel kitlelere tin ve bireylere bilinç veya özbilinç ve bazen de özgün veya tikel bilinç olarak göndermede bulunuyor. Hegel toplumu bir bireyselleşme süreci olarak tanımlıyor. Bireyler özbilince erişince ve yaşadıkları toplumsal alanların herhangi birisinde karşılıklı tanıma ilişkilerinden mahrum kaldıklarını hissedince, içinde bulundukları toplumsal ilişkileri doğal olarak karşılıklı tanıma ilkesine göre değiştirmeye çalışmaktadırlar. Onlar bunu bilinçli olarak yapmasalar bile, bunu günlük yaşamlarını sürdürürken neredeyse kaçınılmaz olarak hep yaparlar. Zira Hegel’e göre bütün etkinliklerimizin temeli ve amacı, toplumsal ilişkilerde karşılıklı tanıma ilişkileri yaratmaktır
Bu açıdan Aydınlanmacılık kavramını geniş anlamda ele alırsak, sürekli aydınlanmanın ve sürekli devrimin toplumun doğası olduğunu belirtmemiz mümkündür. Tarihte devrimlerin niteliği değişebilir. Ancak devrimler toplumsal yaşamın ayrılmaz bir parçası olarak hep kalacaktır. Fakat bundan anlaşılabileceği gibi, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’inde üzerinde düşündüğü devrim çok somut ve yaşanan bir devrimdir - Fransız Devrimi. Bu bağlamda paragraf 543’te rahipleri, despotizmi ve kitleleri Aydınlanmacılığın “düşmanının üç yanı” olarak tanımlıyor; çünkü Hegel’e göre bunlar, “inanç” (Glaube) ve “batıl inancın” (Aberglaube) temsilcileridir ki Hegel bu iki kavramı eş anlamda kullanıyor. Hegel’i takiben aşağıda bu iki kavramı ben de eş anlamda kullanacağım.
Fakat Hegel Aydınlanmacılığın düşmanı olarak tanımladığı bu üç sosyolojik ve politik kurum arasında önemli bir ayrım yapmaktadır. Hegel’in soyutlama yöntemine başvurarak yapmış olduğu bu toplumsal-yapısal ayrımın arka planını açıklamak için, burada önce onun Aydınlanmacılık ve inanç arasındaki ilişkiyi nasıl değerlendirdiğine bakmak gerekmektedir. Her şeyden önce inanç, Aydınlanmacılığın veya salt idrak edişin karşıtıdır. Birbirlerinin karşıtı olan salt idrak ediş ve inanç, gerçek dünyayla ilişkili salt bilinç biçimleridir. Ama aralarında önemli bir fark vardır. İnanç, içeriği olan edimselliktir. Bundan farklı olarak salt idrak ediş, henüz gizil olarak vardır ve bundan dolayı henüz herhangi bir içerikten yoksundur. Salt idrak edişin içerik kazanabilmesi için, kendisini inanca karşı gerçekleştirmesi gerekmektedir. Bu ise ancak kitlelerde vücut bulmakla mümkündür. Aynı şekilde yine inançtan farklı olarak salt idrak ediş, kendi kendisini yansıtma yetisine sahiptir; bu nede Aydınlanmacılığın “düşmanının üç yanı” olarak tanımlıyor nle o kaçınılmaz olarak eleştireldir ve kendisine dönüp, kendi kendisine eleştirel olarak bakma yetisine sahiptir. Bu yeti onun özbilince erişmesinin önkoşuludur. Kısacası, Aydınlanmacılık veya salt idrak ediş, gerçekliğin bir parçası olsa da, onun içine karışmış olsa da, gerçekliğe dışarıdan, yani belli bir mesafeden eleştirel olarak bakabilmektedir. İnanç ise, tersine, kendinde kalmakta ve bundan dolayı da “kültür dünyasına özgün özel bir idrake sahip değildir.” Yani gerçek değildir (unwahr), gerçek dışı yanlış bir varlık sürdürmektedir artık. Dolayısıyla onun “gerçek dünyaya ilişkin dürüst olmayan amaçları vardır ve onun hakkında çarpık idrake sahiptir.” Bu gözlemleri Hegel’i doğal olarak “inanç için öz (yalnızca) düşüncedir (Gedanke), kavram (Begriff) değildir” belirlemesine götürüyor. Buna karşın salt idrak ediş, özbilinçtir, kavramdır ve dolayısıyla kendi kendisini mutlak olarak bilmektedir. Hegel inanç ve salt idrak ediş veya özbilinç arasındaki farkı, her ikisinin de düşünce biçimi olması nedeniyle biçimsel farka indirgese de, yukarıdaki betimlemeden de anlaşılabileceği gibi, bunların “tamamıyla karşıt”, karşılıklı ilişkilerinin çelişki ilkesi temelinde şekillenmekte olduğunu belirtmektedir. Salt idrak ediş, inanç gibi gerçeklikle ilişkili olduğu için, kaçınılmaz olarak bütün gerçekliğin özü durumunda olan inançla bir ölüm kalım kavgasına girişmek zorundadır, o, kendi içeriğine ancak bu kavga üzerinden ulaşabilir.
Hegel’in inanç hakkında yapmış olduğu bu betimlemeler örneğin kitlelere ilişkin belirlemelerinden oldukça farklıdır. Hatırlatmak için kısaca tekrarlayacak olursak; Hegel inanç kavramını edimsel dünya (Alm. wirkliche Welt; İng. actual world) kavramıyla eş anlamda kullanmaktadır. Onun yaklaşımındaki bu farkın nedenini açıklayabilmek için şimdi edimsel dünyada kimin ne yaptığını sorgulamamız gerekmektedir. Papazlar ve despotizm mevcut dünyanın yöneticileridir. Buna karşın kitleler papazların ve despotların kurbanıdır. Bunlar bin bir çeşit yönteme ve araca, ayak oyununa ve kurnazlığa başvurarak kitleleri baskı altında tutup süründürmektedir. Şöyle diyor Hegel:

O kitle bir rahipliğin aldatmacasının kurbanıdır. Rahiplik kıskançlık yüklü kibiri ile idrakin tek sahibi olarak kalmak, bu arada başka bencil çıkarlarını da korumak için çaba göstermektedir; aynı zamanda despotizm ile komplo kurmaktadır. Despotizm hakiki ve bu düşün dünyasının kavramsız sentezi olarak – tuhaf ve tutarsız bir öz – çokluğun kötü idrakinin ve rahiplerin kötü niyetinin üzerinde durur; halkın aptallığından ve onun rahiplerin aldatmacası sonucu şaşkına döndürülmesi aracılığıyla her ikisini de küçük görürcesine bağrında birleştirmiş olarak rahat hükmetme ve zevk ve keyfiyetini uygulama avantajına kavuşur; ama aynı zamanda onun kendisi de bu aynı aptal idraktır, aynı batıl inanç ve yanılgıdır.

Hegel, Aydınlanmacılığın “düşmanları”’nın üç farklı yanının sergilediğimiz bu oldukça çelişkili ve yüksek basınçlı her han patlamaya hazır birliğinden dolayı hem onlara teker eker yaklaşırken hem de onlarla hesaplaşırken farklı araç ve yöntemlere başvurulmasını öneriyor. Aydınlanmacılığın dolaysız konusunun ‘üçkâğıtçı rahiplik’ ve ‘baskıcı despotizm’ olamayacağını düşünmektedir. Onun dolaysız amacı, kitleleri aydınlatıp, onları içine düşmüş olduğu batıl inançtan kurtarmaktır. Thomas Sören Hoffmann, Klasik Alman Felsefesi’nin siyasi kuramının konusunun temsil ilkesinin karşıtı olan katılım ilkesi olduğunu belirtmektedir. Hoffmann’a göre Kant, Fichte ve genç Hegel Fransız Devrimi’nin temsilciliği savunan düşüncenin karşısında katılımcılığı temel alan düşüncenin güçlendiğini düşünmektedirler. Bu belirlemenin genç Hegel ile sınırlanamayacağı ve Klasik Alman Felsefesinin düşünürlerinin hepsine olduğu gibi uyarlanamayacağı kanısındayım. Kant’ın katılım kuramı feodal sistemin katılımcı yapısı karşısında kuşkusuz önemli bir ilerleme olarak görülebilir. Ama örneğin “aktif” ve “pasif yurttaş” ayrımı çerçevesinde burjuva toplumunda siyasi katılımı ve karar yetkisini Kant, bazı kişi, meslek grupları ve erkeklerle sınırlamayı öngörmektedir. Hegel, siyaset felsefesi çerçevesinde Kant’ın bu sınırlayıcı katılım kuramını aşan toplumsal ve siyasal bir sistem üzerine düşünmektedir. Kant’tan farklı olarak Hegel, temsil ilkesinden çok katılım ilkesinin belirleyici olduğu toplumsal bir çerçeve arayışı içindedir. O, kitlelerin siyasi karar süreçlerine katılımının ön koşulunu, onların her şeyden önce aydınlatılmasında ve böylece gerçek çıkarlarının bilincine varmasında görmektedir. Bu bakımdan Kant, John Locke’a daha yakın iken, Hegel J.-J. Rousseau’ya daha yakın gözükmektedir. Yani Hegel’e göre sorun sadece, örneğin bugün artık temsili demokrasinin en temel araçları durumuna gelmiş olan seçimlere katılma veya seçme ve seçilme hakkıyla sınırlı değildir. Aynı zamanda bilinçli bir şekilde doğru karar verebilmek de gerekmektedir. Bu ise ancak toplumun farklı kesimlerinin çıkarları, bu çıkarların hangi araç ve yöntemlerle ifade edildiği ve genel toplumsal çıkarlarla nasıl ilişkilendiği hakkında doğru bilgi edinme ve bu bilginin eleştirel bir süzgeçten geçirebilmekle mümkün olabilir.
Aydınlamacılık kitlelere dışarıdan yaklaşmaktadır. Fakat onun yeşertmek istediği ilkeler kitlelere içkindir, onlarda gizil olarak mevcuttur. Bu nedenle söz konusu ilkeler henüz kavramlaşmamış ve tam olarak bilince çıkmamıştır. Aydınlanmacılık dürüst idrak ediş ile kitleleri bilinçlendirerek onları rahiplerin ve despotların elinden çekip almak zorundadır. Bunu yaparken Aydınlanmacılığın kitlelerde gizil olarak var olanı bilince çıkarıp kavramlaştırması gerekmektedir. Böylelikle kitlelerin arasında güç ve içerik kazanmış olacaktır. Yukarıda da belirttiğim gibi, Hegel Aydınlanmacılığın kitleler arasında inanca karşı geliştirmiş olduğu etkinliği yıkıcı bir çaba olarak değerlendirmekte ve bunu önce evrimci bir süreç olarak tasarlamaktadır. Bu nedenle bu süreci, “sessiz yayılmaya veya bir kokunun direniş göstermeyen alana yayılmasına” benzetmektedir. Ama bu yayılma, sonunda nitel devrimci bir sıçrama yapar ve Aydınlanmacılığın dürüst idraki kitlelerin bilincine dönüşür. Bu aşamaya ulaşıldığında inancın içeriği artık boşaltılmıştır ve böylece o artık bütün özünü kaybetmiştir. Böylelikle rahipliğin ve despotizmin kurmuş olduğu baskıcı ve üçkâğıtçı sistem kitlelerin karşılıklı tanıma ve tanınma ilkesine dayalı toplumsal bir sistem kurmak için gerçekleştirmiş olduğu saldırısı karşısında çöker. Dolayısıyla Aydınlanmacılığın geliştirmiş olduğu etkinlik sadece yıkıcı bir eylem değildir, tersine aynı zamanda ileriye dönük yeniyi kurmayı amaçlayan yapıcı bir eylemdir.
Yukarıda aktardığım paragraflara öngelen ve ahlaksal düzen, suç ve ceza gibi sorunları işlediği paragraflarda Hegel, inanç ve despotik düzenin nasıl çökebileceğini uzun uzun anlatıyor. Burada bu paragrafları ve yine Aydınlanmacılığın inanca karşı sürdürmüş olduğu ölüm kalım kavgasını uzun uzun işlediği paragrafları atlıyorum. Bu paragraflarda Hegel, örneğin inancın nasıl direnmeye çalıştığını, hangi dili, yöntemleri ve araçları kullandığını, bu kavgada Aydınlanmacılığın kendisinin nasıl bir inanca dönüştüğünü ele alıyor. Bunlar son derece güncel olsa da burada üzerine eğilmemiz, benim sergilemeye çalıştığım konunun dışına itecektir. Yazının girişinde yararlılık ilkesine geri döneceğimi belirtmiştim. Şimdi bu konuya dönerek Aydınlanmacılığın ve bir oranda da Hegel’in toplum felsefesinin tarihsel sınırlarını sorgulamak istiyorum.
Yararlılık İlkesi veya Aydınlanmacılık: Hegel’in Toplum Felsefesinin Tarihsel Sınırları
Yazının girişinde de belirttiğim gibi, Hegel sadece Aydınlanmacılığın savunuculuğunu yapan naif bir düşünür değildir. Onun Aydınlanmacılığa karşı ciddi eleştirileri de var. Ama bu eleştiriler, Dilthey’ın iddia ettiğinin tersine, Aydınlanmacılık karşıtı geriye dönük bir eleştiri değildir. Hösle’nin ileri sürdüğünün tersine Aydınlanmacılığı Karşı-Aydınlanmacılık ile uzlaştıran bir eleştiri de değildir. Aksine Aydınlamacılığa içten bakan, onu ilerletmek isteyen bir eleştiridir. Hegel’in tüm eserlerinde Karşı-Aydınlanmacılığın olumlu anlamda izlerine rastlamak bile mümkün değildir. Bu anlamda Tinin Fenomenolojisi, inanç ve despotizmin köklü eleştirisinin yanında, Aydınlanmacılığın bir iç eleştirisi olarak da okunabilir aynı zamanda. Örneğin Hegel’in ontolojik nesnel-idealist diyalektik kuramı Kant’ın transandantal-olgucu ve Fichte’nin iki boyutlu (tez-antitez) öznelci-idealist diyalektik kuramının eleştirisi olarak okunabilir. Onun özellikle Tinin Fenomenolojisi’nin ilk bölümünde geliştirmiş olduğu algılama kuramı, İngiliz empirizminin ve on sekizinci yüzyıl Fransız duyusalcı (sensualist) felsefenin bir eleştirisi olarak görülebilir. Hegel’in bu eleştirileri Aydınlanmacı felsefesinin epistemolojik kuramına yöneliktir. Ben burada özellikle Hegel’in sosyal ve siyaset felsefesiyle ilgilendiğim için, onun yararlılık ilkesine nasıl yaklaştığına bakarak, Aydınlanmacılığın toplum felsefesine yöneltmiş olduğu eleştirinin sınırlarına bakmak istiyorum.
Bir alıntıyla başlamak istiyorum. Paragraf 581’de -ki bu paragraf “Aydınlanmacılık” bölümünün son paragrafıdır ve hemen peşinden “Mutlak Özgürlük ve Terör” bölümü gelmektedir- Hegel şöyle diyor: “Salt idrakin konusunda iki dünya birleşmiştir.” Hegel iki dünya kavramıyla hakikatin ve gerçekliğin dünyasını kastetmektedir. Görebildiğim kadarıyla yararlılık üçüncü dünyadır ve hakikati ve gerçeği birleştirmektedir. Hegel şöyle devam ediyor:

Yararlı olan, özbilinç onu iyice anladığı ve onda [her özbilinç-DG] teker teker kendi pekinliğine, kendi hazına, (onun kendi kendinde oluşuna) sahip olduğu ölçüde nesnedir; özbilinç nesneyi bu şekilde kavrar ve bu kavrayış nesnenin gerçek özünü içerir; (...) yani bu kavrayışın kendisi gerçek bilgidir ve bu ilişkide özbilinç aynı zamanda kendi kendinin dolaysız genel pekinliğine, kendi salt bilincine sahiptir; bu ilişkide aynı zamanda gerçeklik, mevcut olan ile hakikat birleşmiştir. Her iki dünya’da uyuşmuştur, gök yere indirilip dünyanın üzerine dikilmiştir.

Burada Hegel toplum ile doğa arasındaki, Marx’ın insan ile doğa arasında “madde değişimi” olarak betimlediği ilişkiye gönderme yapıyor. Felsefe Tarihi Üzerine Okumaları’nda yapmış olduğu değişik açıklamalarından bildiğimiz üzere Hegel, yararlılık deyince, bu ilişkiyi kastetmektedir. Hegel, bu ilişkiyi sadece yararlılık çerçevesinde ele almayı dar bir anlayış olarak görüyor. Fakat yine de bu ilişkinin genel olarak yararlılık ilkesi çerçevesinde ele alınabileceğini düşünmektedir. Ama bir önceki paragrafta (§ 580) Hegel çok daha genel bir belirlemede bulunuyor. Şöyle diyor:

Yararlılık, inanca ya da hisse ya da kendisine kurgu (Spekulation-DG) diyen ve kendisini kendindeye kitleyen soyutlamaya ne kadar kötü görünse de, salt idrak, onda kendisini gerçekleştirmeyi tamamlamış olandır; ve onda artık inkar etmediği kendi kendisinin nesnesidir; ve bu nesne de salt idrak için boşluğun veya salt öbür dünyanın değeri değildir.

Bu paragrafta Hegel daha geniş bir belirlemede bulunuyor ve salt idrak edişin veya Aydınlanmacılığın kendisini yararlılık ilkesinde bir bütün olarak gerçekleştirmiş olduğundan söz ediyor. Burada Aydınlanmacılık kavramını yalnızca toplum doğa ilişkisini kapsayan dar anlamda kullanmaktadır ki bu durumda yukarıdaki belirleme anlaşılır olacaktır; çünkü bu, bir biçimde doğanın yasalarını doğadan başka bir yerde aramamak gerektiği ve doğanın yasalarının keşfedildikçe (doğa elde edildikçe) salt idrakin kendisini kendi nesnesinde tanıyabileceği anlamına gelmektedir. Ancak eğer Hegel, Aydınlanmacılık ve dolayısıyla yararlılık kavramını bu dar anlamda kullanıyorsa, ondan bu konuda bir açılım beklemek okurun hakkıdır. Zira Hegel daha sonra ahlak üzerine düşüncelerini sergileyecektir. Ama “Ahlaklılık” bölümünde Hegel, Kant’ın dar otonomluk ve özgürlük kavramlarını eleştirmekle meşguldür. Hegel’in Kant’a yönelik eleştirileri ne kadar haklı olsa da, bu çerçevede yararlılık üzerine de eğilmesini beklemek kaçınılmazdır; çünkü bu konu, çağdaş ahlak kuramı çerçevesinde tartışıla gelmektedir ve onun en temel sorunlarından birisidir. Ya da Hegel yukarıdaki alıntıda görüldüğü gibi, Aydınlanmacılık ve yararlılık kavramını geniş anlamda, yani toplumsal ilişkileri de kapsayacak şekilde kullanmaktadır. Bu durumda bu yaklaşımı, onun yararlılık ilkesine dayalı ilişkileri dışlayan tanıma kavramıyla çelişecektir. Bu soruda ısrar ediyorum, çünkü Hegel, örneğin David Hume ile Adam Smith arasındaki yararlılık kuramı üzerine yaşanan tartışmadan haberdardır, çünkü bu tartışma Törelliğin Metafiziğinin Temellendirilmesi (Grundlegung der Metaphysik der Sitten) adlı yapıtının hemen başında da belirttiği gibi, Kant’ı da derinden etkilemiştir.
Bu soruya belki şöyle bir yanıt verilebilir: Hegel Tinin Fenomenolojisi’nin son bölümlerini zaman baskısı altında yazmıştır ve kelimenin gerçek anlamıyla Fransız ordusunun Jena’yı işgal ettiği gece ancak bitirebilmiştir. Bu açıklama Tinin Fenomenolojisi için kabul edilebilir belki, ama çok daha sonra kaleme aldığı eserlerinde de yararlılık ilkesine ilişkin herhangi köklü bir eleştiri bulmamız mümkün değil. Bu noktada belki genel olarak Aydınlanmacılığın ve özel olarak da Hegel’in toplumsal felsefesinin sınırlarına varmış bulunuyoruz.
Ancak Hegel’in kendisi açıkça böyle bir eleştiri geliştirmemiş olsa da, örneğin paragraf 791 ve 792’de yararlılık ilkesinin sınırlarına işaret eder gibidir. Bu paragrafların Tinin Fenomenolojisi’nin son bölümü olan “Mutlak Bilgi” bölümünde olması da son derece bu açıdan da anlamlıdır. Paragraf 791’de Hegel, Aydınlanmacılığın gerçekleşmiş olduğu yararlılık ilkesi açısından özne-nesne ilişkisinde bir tersine dönüşün olduğunu, öznenin nesneleştiğini, nesnenin özneleştiğini, öznenin henüz nesne ile ilişkisinde kendi başına düşünen ve davranan (selbständig) bilinçli bir özne haline gelemediğini ima etmektedir. Hegel burada sanki yararlılık ilkesinin ve böylece Aydınlanmacılığın sınırlarına vardığımızı söylemek ister gibidir. Daha sonra yazmış olduğu eserlerinde, Hegel bu düşünceyi takip etmemiş, bundan sonuçlar çıkarmamış olabilir. Fakat bu, büyük oranda Hegel’in eserlerine dayanılarak yapılabilir. Örneğin bunu Tinin Fenomenolojisi’nin diğer topik konusu ve kavramı olan tanıma (Anerkennung) kavramına dayanarak yapmak mümkün.
Nereden bakarsak bakalım, Hegel’in felsefesinin ortaya attığı bu soruyu Marx’ın çok ciddiye aldığını söyleyebiliriz. Das Kapital’de tanıma ilkesine dayanarak yararlılık ilkesinin ve dolayısıyla bu ilkeye dayalı kapitalist toplum ilişkilerinin köklü bir eleştirisini sunuyor bize. Özellikle Das Kapital’in birinci bölümünde Marx, yararlılık ilkesine dayalı toplumsal ilişkilerin insanların birbirini tanımasından, birbirini birbirinin aynası olarak görmesinden ve böylece birbirinde birbirini tanımasından çok, birbirini karşılıklı olarak tamamıyla yadsımaya ve karşılıklı dışlamaya götürdüğünü sergiliyor. Hegel, eserlerinde Marx’ın bu gözlemine benzer düşünceleri açıkça dile getirmiyor, ki bu tarihsel açıdan anlaşılabilir ve açıklanabilir. Ama Hegel’in eserlerinde bunu az çok açıkça ima eden birçok belirleme bulmak hiç de zor değil. Aydınlanmacılık, yararlılık ilkesinde toplumsal felsefesinin sınırına dayanmış bulunuyor. Eğer Aydınlanmacılık eleştirilecekse, bunun, son yıllarda moda olduğunun aksine, Aydınlanmacılığın Hegel’in betimlediği tarihsel kazanımların savunularak yapılması gerektiği kanısındayım ve bunun için de çıkış noktası, yararlılık ilkesinin içkin eleştirisidir. Tinin Fenomenolojisi, yararlılık ilkesinde gerçeklik kazanan Aydınlanmacılığın sınırını gösteriyor ve tanıma kuramıyla bu sınırın ötesine geçilebileceğine dair bir önermede bulunuyor.

Kaynakça


Kant, İ., “Was ist Aufklärung?”, E. Bahr (yay.), “Was ist Aufklärung?” içinde, Philip Reclam jun. GmbH & Co, Stuttgart, 1974.

Beyer, W. R., Hegel-Bilder, Akademie-Verlag, Berlin, 1967.

Bloch, E., Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Werke, c. 2, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1969.

Ciafardone, R. (yay.), Die Philosophie der deutschen Aufklärung – Texte und Darstellung, Philip Reclam jun. GmbH & Co, Stuttgart, 1990.

D’Hondt, J., Hegel in seiner Zeit, Akademie-Verlag, Berlin, 1984.

Dilthey, W., Die Jugendgeschichte Hegels, Verlag der königlichen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1905.

Engels, F., Marx’a 13 Şubat 1851 tarihli mektup, Marx-Engels-Werke, cilt 27, Dietz Verlag, Berlin, 1984, ss. 189-191.

Faye, E., Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie-Autour des séminairs inédits de 1933-1935, Albin Michel, 2005.

Göçmen, D., The Adam Smith Problem: Reconciling Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations, Tauris Academic Studies, London/New York, 2007.
- “Rosa Luxemburg, the Legacy of Classical German Philosophy and the Fundamental Methodological Questions of Social and Political Theory”, Critique: Journal of Socialist Theory, no: 43 (2007), ss. 375-390.
- “Domenico Losurdo ve Andreas Arnt ile söyleşi”, Baykuş: Felsefe Yazıları Dergisi, no: 2(2008), ss. 13-42.
- “Der Begriff des Politischen bei Rosa Luxemburg: Eine Auseinandersetzung mit Carl Schmitts Begriff des Politischen”, Dokumente der internationalen Rosa Luxemburg Konferenz 2009, yay. İto, N., Dietz Verlag (Nachfolger), Berlin, 2009 (yayına hazırlanıyor).
- “Tarih, Felsefe ve Siyaset: Domenico Losurdo ve Tarih Uğruna Kavga” (Baykuş: Felsefe Yazıları Dergisi, no: 1(2007).
- “Martin Heidegger, Nazizm ve Felsefe“, Felsefe Yazın, no: 15(2009).

Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke 3 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996.
- Phänomenologie des Geistes, yay. Hans-Friedrich Wessels ve Heinrich Clairmont, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2006.
- Phenomenology of Spirit, çev. Miller, A. V., Oxford University Press, Oxford, 1977.
- Tinin Görüngübilimi, çev. Yardımlı, A., İdea Yayınevi, İstanbul, 2004.
- Rechtsphilosophie, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, cilt 7 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996.
- Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cilt 1, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, c. 18 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971.
- Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cilt 3, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, c. 20, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971.
- Wissenschaft der Logik, c. 1, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, c. 5 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1993.
- Niethammer’e 13 Ekim 1806 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785-1812, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, ss. 119-122.
- Frommann’a 17 Kasım 1807 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785-1812, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, ss. 128-130.
- Niethammer’e 11 Şubat 1808 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785-1812, 1952, ss. 217-219.
- Niethammer’e 28 Ekim 1808 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785-1812, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, ss. 251-255.

Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001.

Hoffmann, T. S., Georg Wilhelm Hegel: Eine Propädeutik, Marix-Verlag, Wiesbaden, 2004.

Holz, H. H., “Metaphysik”, Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert içinde, yay. Manfred Buhr, Pahl-Rugenstein, Köln, 1988.

Horkheimer, M. ve Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, c. 3, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1998.

Hösle, V., “Moralische Reflexion und Institutionenzerfall. Zur Dialektik von Aufklärung und Gegenaufklärung”, Hegel-Jahrbuch 1987, Germanial Verlag, Bochum 1987, ss. 108-116.

Hume, D., A Treatise of Human Nature, yay. P. H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford, 1978.

Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, yay. Wilhelm Weischedel, Werkausgabe, cilt 7, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1996.
- Metaptysik der Sitten, yay. Wilhelm Weischedel, Werkausgabe, cilt 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1997.
Losurdo, D., Hegel und die Freiheit der Modernen, Peter Lang, Frankfurt a. M., 2000.
- Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart & Weimar, 1995.
- Kampf um die Geschichte: Der historische Revisionismus und seine Mythen, PapyRossa Verlag, Köln, 2007.

Lukács, G., Der junge Hegel, Luchterhand, Neuwied/Berlin, 1967.

Luther, M., Die reformatorischen Grundschriften, 4 cilt, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1983.

Marx, K., Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, c. 1, Marx-Engels-Werke, c. 23, Dietz Verlag, Berlin, 1988.
- Kapital, c. 1, çev. Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, Ankara, 1993.

Ritter, J., Hegel und die französische Revolution, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1965.
- Metaphysik und Politik: Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1969.

Schmitt, C., Der Begriff des Politischen: Texte von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker & Humblot, 1996.

Schröder, W., “Aufklärung”, Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, yay. Hans J. Sandkühler, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990, c.1., ss. 276-285.

Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, yay. D. D. Raphael ve A. L. Macfie, Liberty Fund, Indianapolis, 1984.

Ülken, H. Z., Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, İstanbul, 1992.

[PDF] KARL MARX’IN, AHLAK FELSEFESİ VE ADALET TEORİSİYLE OLAN İLİŞKİSİ ÜZERİNE

KARL MARX’IN, AHLAK FELSEFESİ VE ADALET TEORİSİYLE OLAN İLİŞKİSİ ÜZERİNE


Bana bu araştırmayı mümkün
kılan Roger Sardesai’a derin sevgilerimle...


„Eğer adaletsizlik olmasaydı adaletin ismini bilmezlerdi”
HERAKLİTOS


„... Dostların bulunduğu yerde adalete gerek yoktur.
Ama adillerin buna ek olarak dostluğa ihtiyacı var.
Ve adil olanda en adil olan dostlar arasında olandır.“
ARİSTOTELES



1970’li ve 1980’li yıllarda İngilizce konuşulan dünyada Marksizm üzerine Fransızca ve Almanca konuşulan dünyalardakinden farklı bir tartışma gelişti. Bugün değişik biçimler alarak hala süren ve Fransızca ve Almanca konuşulan dünyada neredeyse hiç bir rol oynamayan bu tartışmanın merkezinde Marx’ın ahlak felsefesi ve adalet teorisiyle olan ilişkisi bulunuyordu. İngilizce konuşulan dünyadan farklı olarak Fransızca konuşulan dünyada yapılan tartışmalarda, yapısalcı felsefenin etkin olmasından dolayı Marx’ın eserindeki sistem-özne ilişkisi öne çıkmıştır. Almanca konuşulan dünyada ise; sistemler arası rekabetin en dolaysız bir şekilde yaşanmasından ve idealist felsefenin Kant’tan bu yana köklü geleneklere sahip olmasından dolayı; bir taraftan Marx’ın idealist felsefeyi nasıl aştığı en ince ayrıntısına kadar gün ışığına çıkarılmıştır; diğer taraftan Hegel’den beri gündemde bulunan ama özellikle Marx’ın gençlik yazılarının 1970’li yıllarda yayınlanmasıyla yeniden canlanan ‘yabancılaşma’ (Alm.: Entfremdung, İng.: Alienation) ve ‘tanıma’ (Alm.: Anerkennung, İng.: Recognition) teorilerinin Marx’ın eserindeki yeri üzerine köklü tartışmalar yapılmıştır.
Birbiriyle yakından ilişkili olan ve birçok tartışmanın iç içe geçtiği bu üç farklı dünyada yaşanan tartışmalarda gözlenen bütün farklılaşmaya karşın tartışmaların etrafında döndüğü sorun Marksist teorinin niteliğine ilişkindir. Marksist teori nasıl bir teoridir? Bu teorinin kurtuluşçu olduğunda hemen herkes birleşiyor. O halde, tartışılan sorun, kurtuluşu olan bu teorinin nasıl bir kurtuluş teorisi olduğuna dairdir.
Bu farklı dünyalarda vuku bulan tartışmalarda soruna farklı açılardan yaklaşılmasının birçok nedeni vardır. Farklı entelektüel gelenekler, siyasal tarih ve durum, toplumsal gelişmeler ve koşullar, işçi ve sendikal hareketin ihtiyaçları ve sorunları; bütün bunlarla değişik biçimde ve düzeyde organik olarak ilişkilenmiş olan Marksist teorinin karşı karşıya bulunduğu sorunlar her alanda Marksizmin farklı boyutlarının öne çıkmasına ve tartışılmasına yol açmıştır. İngilizce konuşulan dünyada Marksizmin ahlak felsefesi ve adalet teorisiyle ilişkisinin öne çıkmasının felsefi ve siyasal olmak üzere iki önemli nedeni var. Birincisi; felsefi bir anlayış olarak kökleri ta 16. ve 17. yüzyıllara kadar gerilere giden analitik felsefenin 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarından itibaren pragmatizmin resmi felsefi görünüşe bürünmesiyle İngilizce konuşulan dünyaya kesin hâkim olması ve 1980’li yıllarda ABD’de Reganomi, Britanya’da Tatcherizm olarak adlandırılan neo-liberal politikaların uygulanmaya başlamasıyla vuku bulan kızgın paylaşım kavgalarının ve çatışmalarının gündeme gelmesi.
Bu üç dünyada yürütülen tartışmaları, hak ettikleri gibi bütün karmaşık sorunlarıyla, ortaya çıkan değişik duruşların arasındaki çelişki ve geçişleriyle, her bir duruşun kendi içlerinde oluşan yelpazeleri ve farklılaşmalarıyla, Marksist teorinin tarihsel gelişimi açısından sergilenen yeni bakış açılarıyla ele almak bu kısa yazının kapsamını çoktan aşacaktır. Bu nedenle, bu kısa araştırma yazısında özellikle İngilizce konuşulan dünyada yaşanan tartışma ana hatlarıyla sergilenmeye ve bundan bazı sonuçlar çıkarılmaya çalışılacaktır.
İngilizce konuşulan dünyada Marx’ın eserinde ahlak düşüncesinin yeri ve önemi üzerine uzun zamandan beri yürütülen tartışmanın geçmişi 1930’lara kadar uzanıyor. Almanca konuşulan dünyada benzer bir tartışma daha önce 20. yüzyılın başında Yenikantçı felsefi akımdan etkilenen ve akademik literatürde de “reformizm” olarak adlandırılan “ahlaksal sosyalizm” teorilerinin baş göstermesiyle yaşanmıştı. Fakat görebildiğim kadarıyla bu iki tartışma arasında en azından doğrudan bir ilişki söz konusu değildir. Tartışmanın merkezinde her ne kadar özel olarak Marx’ın ahlak felsefesi ve adalet teorisiyle ilişkisi bulunsa da, konu doğal olarak Marx’ın toplum ve devlet teorisini ve böylece kaçınılmaz olarak kapitalizm eleştirisinin niteliğine ilişkin çok daha genel olan soruyu da içeriyor. Yani, sorun, Marx’ın kapitalist toplumun eleştirisinin ahlaki ilkelere mi, yoksa genel bir adalet teorisine mi dayalı olduğu sorunudur. Tartışmada bu konular arasındaki yakın ilişki veya aralarındaki fark çok nadir olarak işlense de, bu konular, doğaları gereği birbirleriyle yakından ilişkili olan konulardır. Dolayısıyla Marx’ın ahlak felsefesinin ve adalet teorisinin niteliği ve bunların onun genel teorisi içindeki yeri üzerine yürütülen tartışma, birbirini koşullandıran iki farklı başlık altında yürütülen tek bir tartışmadır.
Tartışmada ortaya çıkan duruşları belgeleyen iki önemli okuma kitabı (reader) ve bir araştırma yazısı bulunuyor. Söz konusu iki okuma kitabının birisi, Marx and Morality (Marx ve Ahlaklık) olup, K. Nielsen ve S. C. Patten tarafından yayınlanmıştır. Diğeri ise Marx, Justice, and History (Marx, Adalet ve Tarih) başlığı altında M. Cohen, T. Nagel und T. Scanlon tarafından yayına hazırlanmıştır. Bu iki okuma kitabına öngelen ve tartışmada sıkça gönderme yapılan iki kitap daha var. Bunlardan biri, R. C. Tucker’in kaleme aldığı Philosophy and Myth in Karl Marx (Karl Marx’ta Felsefe ve Mit) , diğeri Eugena Kamenka’nın yayınladığı The Ethical foundations of Marxism’dir (Marksizmin Etiksel Temelleri) . Bu yazımda bu son iki kaynağı dışarıda bırakıyorum. Bunun iki nedeni var. Birincisi; her iki kitap da benim incelediğim dönemin dışında kalıyorlar; ikincisi ve daha önemlisi, her iki kitap da 1960’lı yıllarda, Batı’da Marx araştırmasının, Marx ve Engels’in 42 ciltten oluşan eserlerinin (Marx-Engels-Werke, kısaca: MEW) 1950’li yıllarda yayınlanmaya başlamasından sonra Marx ve Engels’in eseri üzerine yapılan sistemli araştırmaların henüz başlamış olduğu yıllarda yayınlanmış ve bu nedenle sonraki araştırmalarda gösterildiği gibi Marx’ın temel düşüncelerine dair oldukça yanlış önkabüllerden hareket etmeleridir. Yukarıda sözünü ettiğim araştırma yazısı, Norman Geras’ın “The Controversy About Marx and Justice” (“Marx ve Adalet Üzerine Tartışma”) adlı çalışmasıdır. Geras, bu çalışmasında tartışmayı bakış açılarına ve ileri sürülen nedenlere göre düzenlemeye ve bu bağlamda kendi düşüncelerini sergilemeye çalışmaktadır. Geras, 1992 yılında “Bringing Marx to Justice: An Addendum and Rejoinder” (“Marx ve Adalet Üzerine Tartışma”) başlığı altında tartışmaya dair yapılan yayınların yeni bir listesini yayınlamış ve tartışmanın ortaya yeni bir şey çıkarmadığını belirtmiştir.
Yukarıda belirttiğim gibi, bütün tartışma Marx’ın kapitalist topluma yönelik formüle ettiği köklü eleştirinin bir ahlak ve adalet teorisine dayalı olup olmadığı üzerinedir. Bugün geriye bakarak şöyle bir belirleme yapabiliriz: tartışma hala sürse de eski çanlılığını, yoğunluğunu ve etkinliğini kaybetmiş durumda. Aynı belirlemeyi, Marx’ın ahlak teorisi üzerine yürütülen tartışma için de söyleyebiliriz. Bu konuda tartışmanın etrafında dönüp durduğu soru, Marx’ın ahlakçı olup olmadığı sorusudur. Bu bağlamda sorulması gerek soruyu şöyle de formüle edebiliriz: eğer Marx, ahlakçı bir düşünür ise, bunun Marx’ın ideoloji kavramıyla ilişkisi nedir? Eğer Marx ahlakı ideolojik bir kavrayış olarak görüyorsa ve bundan dolayı kapitalizmi eleştirirken ahlak teorisini temel almayı reddeden bir düşünür ise, bu durumda insanın insan tarafından sömürüsü üzerine kurulu olan kapitalist toplumun Marx’a dayanarak eleştirilip eleştirilemeyeceği ve eleştirilebilir ise bu eleştirinin mahiyeti nedir?
Konu üzerine 1960’lı yıllardan beri yayınlanan sayısız yazı ve kitabın ve bu yazılarda işlenen bütün konuların bu yazıda dikkate alınması mümkün değildir. Bu nedenle yukarıda andığım iki okuma kitabından ve başka yazarlar için bir nevi çıkış noktası durumunda olan yazılardan yola çıkarak bu ilginç tartışmayı genel hatlarıyla aktarmaya çalışacağım. Daha sonraki bölümlere bir perspektif sunması amacıyla Marx ve Engels’in konuya ilişkin düşüncelerini aktararak başlamak istiyorum.

MARX VE ENGELS’E GÖRE EBEDİ AHLAK VE ADALET İLKELERİ VAR MIDIR?
Bilindiği gibi Marx, altyapı-üstyapı şeması olarak da anılan ünlü altyapı üstyapı ayırımını ilk olarak 1859 yılında yayınlanan Ekonomi Politiğin Eleştirisi (Zur Kritik der politischen Oekonomie) adlı eserine yazmış olduğu Önsöz’de yapmıştır. Neredeyse söz konusu kitaptan daha ünlü olan bu önsözde Marx, “Toplumsal yaşamlarının üretiminde insanlar belli, zorunlu, isteklerinden bağımsız ilişkilere girerler, maddi üretim güçlerinin belli bir gelişmişlik düzeyine denk düşen üretim ilişkilerine. Bu üretim ilişkilerinin toplamı, toplumun ekonomik yapısını oluşturuyor, üzerinde toplumsal bilinç biçimlerine denk düşen belli bir hukuksal ve politik üst yapının yükseldiği gerçek alt yapı.” Marksizm ve onun ahlak felsefesi ve adalet teorisi ile olan ilişkisi üzerine yürütülen tartışmanın, Marx’ın bu belirlemesinde ifade ettiği tarihsel materyalizmin temel ilkesi ve onun yorumu etrafında döndüğünü iddia edersek hiç de abartmış olmayız. Zira tarihsel materyalizmin bu ilkesini keşfetmelerinden sonra, yani söz konusu ahlak değerlerinin sürekli belli bir dönemde var olan sınıf ilişkileri ve çıkarları ile ilişkilendirilmesi gerektiği düşüncesine ulaşmaları sonucu Marx ve Engels, gerek zevk ve haz ahlakı olsun, gerekse riyazet ve çile ahlakı olsun, “bütün ahlakın kaleminin kırıldığını” ileri sürmüştür. Lenin’e göre Das Kapital yayınlanıncaya kadar “maddeci tarih görüşünün bu ilkesi..., henüz kanıtlanmak zorunda olan bilimsel bir hipotezdir.” Das Kapital’in yayınlanmasıyla bu “bilimsel hipotez” kanıtlanmış bilimsel bir önermeye dönüşmüştür.
Engels, tarihsel materyalizmin bu temel ilkesinin tek yanlı ekonomist ve indirgemeci bir şekilde yorumlanmaması gerektiği konusunda uyarmıştır: ”Maddeci tarih anlayışına göre son aşamada belirleyici olan, gerçek yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir. Ne Marx ne de ben bundan daha fazlasını iddia ettik. Eğer birisi bunu, ekonomik unsur tek belirleyen şeydir biçimine çevirecek olursa, bu cümleyi hiç bir şey anlatmayan saçma (ve) boş bir lafa çevirmiş olur.” Ama Engels, “zaman zaman gençler tarafından ekonomik unsura gerektiğinden daha çok vurgu yapılıyorsa” bunun suçunun bir bölümünün kendisine ve Marx’a ait olduğunu kabul ediyor: “Bizim karşıtlarımıza karşı göz ardı ettikleri bu baş ilkeyi vurgulamamız gerekiyordu ve karşılıklı etkileşim içinde olan diğer unsurları hak ettikleri yere koyabilmek için çok az zaman, yer ve olanak oldu.” Engels bu belirlemeyi yaptıktan sonra içinde bulundukları koşullardan kaynaklanan tek yanlı vurguyu açıkça belirtmeye çalışıyor. “Ekonomik durum temeldir, ama üst yapının değişik unsurları – sınıf mücadelesinin politik biçimleri ve sonuçları – kazanılan savaştan sonra kazanan sınıfın belirlediği anayasa – hukuk biçimleri ve hatta bütün bu gerçek mücadelelerin tarafların beyinlerine yansıması, siyaset, hukuk ve felsefe teorileri, dini dünya görüşleri ve bunların dogma sistemlere dönüşmesi tarihsel mücadelelerin akışı üzerinde etkide bulunuyorlar ve birçok durumda bu mücadelelerin biçimini belirliyorlar. Sonunda birçok rastlantılar arasından [...] ekonominin kendisini harekete zorunlu olarak dayattığı bütün bu unsurların karşılıklı bir etkileşimi vardır.“
Marx ve Engels karşılıklı etkileşim içinde olan unsurları hak ettikleri yere koyamadılar. Bunu reddettikleri için değil, aksine uygun zaman, yer ve olanak bulamadıkları için. Aynı şey, hem birbirleriyle hem de bir bütün olarak altyapı ile karşılıklı etkileşim içinde olan üstyapı unsurlarından birisi olarak tanımlanan ahlak için de geçerlidir. Ne Marx ne de Engels ahlak felsefesinin sorunlarına hasredilmiş bütünlüklü bir eser bırakmadılar geride. Marx 1844 yılında kaleme aldığı Pariser Manuskripten’in (Paris El Yazıları) “Önsözü”nde açıkladığı amacını gerçekleştiremedi. Söz konusu önsözde Marx, “hukuku, ahlakı, politikayı vs. değişik bağımsız broşürlerde eleştirel olarak birbirini takip edecek şekilde ele alıp ve sonunda yine özel bir çalışmada bunların birbirleriyle olan bağlantısını, teker teker parçaların (birbirleriyle) olan ilişkisini ve nihayet spekülatif olarak işlenen bu materyalin eleştirisini sunmak” istediğini belirtmişti. Fakat bu amacını gerçekleştiremedi. Bu karşın Marx ve Engels konu üzerine yaptıkları açıklamalarında metafiziğin, dinin, hukukun ve politikanın yanında ahlakı da ideolojik bir biçim olarak gördüklerini ve bunların belli toplumsal üretim ilişkilerine dayalı gerçekleşen etkinliklerden bağımsız olarak ele alınamayacağını açıklamışlardır. Buna göre bu ideoloji biçimleri, iş bölümünün hâkim olduğu bir toplumda “hâkim sınıfın var oluş koşullarının” düşünsel dışa vurumudur. Bu üst yapı unsurları, daha sonra hâkim sınıfın “ideologları tarafından şu veya bu oranda bilinçli biçimde teorik olarak bağımsızlaştırılır.“ Bundan dolayı kendisini sadece ideolojik biçimin eleştirisine dayandıran ve böylece ideoloji eleştirisiyle sınırlayan bir eleştiri, gerçekliği tam olarak kavrayamaz ve bu nedenle onu sıkça bulanıklaştırır, hatta çarpıtır. Bunu eleştirinin kendi amacıyla, yani köklü toplumsal değişiklikleri gerçekleştirme amacıyla ölçecek olursak, eleştirinin bu durumda görelikler dünyasının ötesine geçip maddi ilişkileri kökünden kavrayamayacağı için kaçınılmaz olarak başarısızlıkla sonuçlanacağını ileri sürmek yanlış olmayacaktır. Zira bu durumda, yani kendisini üstyapı olgularının eleştirisi isle sınırlayan bir eleştiri, sorunu kökünden, ona neden olan maddi ilişkilerle birlikte kavrayamaz. Bundan dolayı Marx ve Engels, ahlakı, kapitalist toplum eleştirisinin ‘birinci’ silahı yapmayı bilinçli olarak reddetmekle kalmayıp aynı zamanda stratejik olarak ahlaki kavram ve kategorileri temel alıp kullanmaktan da kaçınmışlardır. Bu, burjuva toplumunun yapısal ilişkilerini eleştirel olarak ilk ortaya koymaya çalışan Adam Smith gibi klasik ekonomi politikçilerin ulaşmış olduğu yöntemsel bir kazandımdır. Bunun gerisine düşmek, ahlakla hiçbir ilişkisi olmayan, tersine güç ilişkilerinden başka bir şey olmayan üretim ilişkilerini moralize etmeye ve onlara yabancı kategorilerle, ahlak kategorileriyle ele almak anlamına gelecektir.
Marx ve Engels’in eserlerinde adalet ve ahlak üzerine düşüncelerini açıkladıkları paragrafları ele alacak olursak, özellikle şu noktalar göze çarpıyor: onlar açısından hüküm süren toplumsal ilişkileri eleştirmek veya karşı toplumsal düşünceler geliştirmek için dayanılabilecek “ebedi adalet ilkesi” yoktur. Adalet düşünceleri her zaman tarihsel ve her şeyden önce işlevsel olarak hüküm süren üretim biçimiyle bağlantılı olarak görülmek zorundadır. Yani, Marx ve Engels göre; ahlak, bir ideoloji biçimidir; adalet, bir pozitif hukuk kavramıdır; diğer bir deyişle kendine özgü (sui generis) olma özelliğini yerine getirebilen kavramlar değillerdir; bu nedenle sadece kendilerine dayanarak açıklanmaları mümkün değildir. Diğer bir deyişle, ahlak ve adalet kavramlarının açıklanabilmesi için her zaman ekonomik alana gönderme yapılması gerekmektedir. Eğer ahlak ve adalet üzerine yürütülen tartışma ekonomik alana gönderme yapılmadan yürütülecek olursa, bu bakış açılarından formüle edilecek olan duruşlar, öznel ve göreli duruşlar olmaktan ileri gidemezler. Bu nedenle bakış farklılıkları hakkında bir karar vermek neredeyse olanaksızlaşır: “Ebedi adalet düşüncesi sadece zamana ve yere göre değil, hatta aynı zamanda kişiden kişiye değişiyor ve Müllberger’in doğru olarak belirttiği gibi ‘herkesin başka bir şey anladığı’ konular arasına giriyor.”
Belirtilen ilkeden yola çıkarak üretim güçleri arasında gerçekleşen paylaşım ilişkisini ele alacak olursak, bir tarafta özgün bir meta olan iş gücünü satan işçi ile diğer tarafta bu iş gücünün yaratmış olduğu artı değere el koyan kapitalist arasındaki üleşim adil bir paylaşımdır. Marx ve Engels yer yer “haydutluktan veya “hırsızlık”tan bahsetseler de hiç de tarafsız olmayan bu tür kavramlar, yaptıkları eleştiriler için çıkış noktası veya eleştirilerinin konusu değil. Tabi bu söz konusu üleşim ilişkilerinin ahenkli ilişkiler olduğu anlamına gelmiyor. Aksine bu ilişki daha çok emek sermaye çelişkisi olarak adlandırılan temel bir çelişki üzerine kuruludur. Dolayısıyla bu çelişkinin çözümü ahlaksal bir kurum olan vicdana veya adalet duygusuna çağrılarda bulunularak çözülebilecek bir çelişki değildir. Aksine ancak bir iktidar kavgası sonucu, yani sınıf olarak koşullanmış üretim güçleri arasında yaşanan güçler kavgası sonucu çözülebilecek bir çelişkidir.

MARX, AHLAKÇI BİR DÜŞÜNÜR MÜDÜR?
Marx’ın moralist veya ahlakçı olup olmadığı sorusu ta 1970’li yılların başında birbirine tam anlamıyla karşıt olan iki farklı görüşü ortaya çıkarmıştır. Bir tarafta Marx’ın eserinde “saklı” veya “entegratif” normcu veya kuralcı bir ahlak teorisi olduğunu savunan sosyal bilimciler ve düşünürler vardır. Bu gruba dâhil olan sosyal bilimciler ve düşünürler, Marx’ın eserinde eleştirisine temel oluşturan bir ahlak teorisinin var olduğunu iddia etmektedirler. Ama varolduğunu iddia ettikleri bu ahlak teorisinin hangi ahlak anlayışına dâhil edileceği konusunda aralarında oldukça farklı düşünceler ileri sürülüyor. Örneğin tartışmaya müdahil olanlar arasında Marx’ın ahlak veya karar teorisinin niteliği üzerine oldukça yoğun ve ilginç bir tartışma sürmektedir. Bu tartışmada bazıları, Marx’ın ahlak ve karar teorisini yararcı hazcılık ve mutluluk teorisi olarak tanımlarken, diğerleri saf veya karışık deontolojik ya da yararcı olmayan neticeci ahlak teorisi olarak tanımlıyor. Yine bazıları, Marx’ın ahlak veya karar teorisinin görelici veya nesnelci veya tarihsel gerçekçi olup olmadığını tartışıyorlar. Bunu yaparken, bunlardan bazıları da, Marx’ın çıkış noktasını ya sırf erekçi olarak tanımlıyorlar ya da Marx’ın tasvirci yanı ve normcu yanı ile veya olan ve olması gereken arasında kopuk bir düalizm kuruyorlar ki, bu yaklaşım Marx’a yabancıdır. Marx’ın moralist veya ahlakçı olduğunu savunanlar karşısında Marx’ın moralci olmadığını savunan sosyal bilimciler ve düşünürler de var. Tartışmaya katılanlar hangi gruba dâhil olurlarsa olsunlar, hemen hepsi, Marx’ın kapitalizm eleştirisini üzerinde kurduğu temel değerler konusunda anlaşıyorlar. Üzerinde anlaşılamayan soru, bu değerlerin ahlak teorisi çerçevesinde görülüp görülemeyeceğidir. Hiç kuşkusuz, bu iki temel duruş arasında bir duruş saptayanlar da yok değildir. Bu üçüncü gruba dâhil olanlar, genellikle birinci gruba, yani Marx’ın eserinde gerekçelendirilmiş normcu bir ahlak teorisi olduğunu ileri sürenlerle aynı düşüncede olsalar da, bunlardan önemli bir konuda farklılaşıyorlar. Bunlar, Marx’ın eserinde kapitalizm eleştirisini temellendirdiğini iddia ettikleri normcu ahlak teorisinin sınıf çıkarlarından bağımsız olarak ele alınamayacığını belirtiyorlar. Yani, Marx’ın eserinde normcu, işçi sınıfının sınıf çıkarlarını gerekçelendiren bir ahlak teorisi olduğunu vurguluyorlar. Bu üçüncü gruba dâhil olanlar, Marx’ın ahlak teorisini hüküm süren ahlak ve adalet düşüncesiyle ilişkili ve buna karşı olarak geliştirdiğini ileri sürüyorlar. Ama diğer taraftan Marx’ın ahlakçı olmadığını savunanlarla Marx’ın eserinde ahlakın ve adalet düşüncesinin ideolojik kavrayışlar olarak geliştirildiği ve böylece üst yapının unsurları olarak görülmesi gerektiği konusunda aynı düşüncede olsalar bile, bundan hüküm süren ahlak ve adalet düşüncesinin tek paylaşım kıstası olduğuna dair bir sonuç çıkarılmaması gerektiğini ileri sürüyorlar. Yani hüküm süren ahlak ve adalet düşüncesine karşı paylaşım kıstası olarak kapitalizmin sınırlarını aşan başka normcu ahlak ve adalet düşüncesi geliştirilebileceğini düşünüyorlar. Bu üçüncü gruba dâhil olanlar, yazılarında Marx’tan hareketle böyle bir ahlak teorisi geliştirmekten çok, kendi düşüncelerini gerekçelendirmek için Marx’ta sadece işçi sınıfının “adalet ve paylaşım teorisi” olduğunu iddia ediyorlar. Bu gruba dâhil olanların düşüncelerine yazının dördüncü bölümünde tekrar döneceğim.
Douglas Kellner und Charles Taylor, Marx’ın bir ahlak teorisi olduğu konusunda ileri sürdükleri tezler ve bu tezlerini gerekçelendirmek için gösterdikleri nedenler bakımından birbirlerine çok yakınlar. Taylor, Marx’ın eserinde “erekçi bir insan doğası” teorisinin olduğunu ileri sürerken; Kellner Marx’ın eserinde “tarihsel normcu bir insan” düşüncesinin gerekçelendirilmiş olduğunu savunuyor. Taylor’a göre Marx’ın uğruna mücadele etmiş olduğu komünizm erekçi bir ön görüdür. Kellner’e göre ise sınıfsız toplum Marx tarafından yabancılaşmamış ve sömürülmeyen emeğin kurtuluş teorisinin bir parçası olarak kurgulandığı, normcu insan düşüncesinin gerçekleştirileceği bir toplum olarak öngörülmektedir.
Marx’a insanların kendi kendilerini tanımlamasını amaçlayan özgürlükçü bir ahlak teorisi atfeden Georg G. Brenkert, Marx’ı Eski Çağ Yunan fazilet ahlakçılarına benzer bir ahlak teorisyeni olarak tanımlıyor. Brenkert bu bağlamda görev ahlakı ve fazilet ahlakı teorileri arasında bir ayrım yapıyor. Ona göre, görev ahlakı hukuk ile çok yakından ilişkilidir ve insanlara yasaklar koymak isteyen, onlara neyin doğru neyin yanlış olduğunu dayatmak isteyen bir ahlak teorisidir. Eski Çağ Yunan ahlakçılarının öngördüğü anlamda ise, fazilet ahlakı insanlara yasaklar koymak istemiyor, onlara neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda onlara vasilik etmek istememektedir. Aksine, insanlara “belli faziletlerin faydalarını veya yaşamın gelişme biçimlerini” eğitim yoluyla göstermek istemektedir. Fazilet ahlakı, bu yolla insanlara kendi kendilerini özgürce geliştirme ve gerçekleştirmenin ön koşullarını sunmaktadır. Brenkert, Marx’ın kapitalizm eleştirisinin ahlakçı olup olmadığı sorusunu olumlu cevaplandırıyor ve bu bağlamda üretim ilişkilerinin toplamının parçası olan ahlak ile kurumlaşmış ve böylece üst yapının parçası haline gelmiş olan ahlak arasında bir ayırım görüyor. Ama Brenkert’e göre Marx’ın alt yapı teorisi sadece ahlak kurallarını değil, aynı zamanda ahlak kuralları çerçevesinde görülemeyecek olan kuralları ve değerleri de içermektedir. Alt yapı veya “günlük yaşam” çerçevesinde görülmesi gereken bu kurallar, değerler ve seçim biçimleri insanların gerçekten sahip oldukları ve yaşamlarına yön veren arzulardır. Bu kurallar ve değerler olmadan insanların günlük yaşamlarında etkinliklerde bulunması mümkün değildir. Zira bu kurallar ve değerler insanların toplumsal varlıklarını mümkün kılmaktadır. Buna karşı “üst yapının değerleriyse bireylerin ve toplumun sosyal bilincinde kodlaşmış, resmileştirilmiş, kuramsallaşmış, yasalaşmış ve yasal olarak dayatılan değerlerdir.” Brenkert’e göre ahlak ve ahlak dışı değerler, hem hüküm süren üretim biçiminin bir parçası olarak işleyen kurumlaşmış olan ahlakın hem de oluşmakta olan ve yavaş yavaş yayılan üretim biçiminin kaynağıdır. Yeni üretim biçimi hâkim üretim biçimi haline gelince yeni ahlak kuralları ve değerleri de hâkim biçimi alacaklardır. Brenkert’in Marx yorumuna göre ahlak, bir bütün olarak ne belli bir sınıfın özgün çıkarlarıyla ilişkili görülmelidir ne de geçerlilikleri belli bir tarihsel dönemle sınırlandırılmalıdır. Brenkert’in ahlak yorumu bu noktada bir taraftan görelileşirken, diğer taraftan tarihler üstü bir durum alıyor. Yani Brenkert, Marx’a dair yaptığı yorum denemesi sonucu ulaşmak istediği amacının tersi bir sonuca ulaşıyor. Çünkü ona göre şu veya bu ahlak kurallarına nitelik kazandıran şu veya bu sınıfın özgün çıkarları, şu veya bu tarihsel dönem özgünlükleri değil. Aksine insanların pratik çıkarlarının gerçekleşmesidir.”
R. G. Peffer de Marx’ın ahlakçı olduğu tezini savunanlardandır. Peffer düalist bir yaklaşım ile Marx’ın eserinin stratejik yeni bir yorumunu yapmak istiyor. Bu yeni yorumun amacı, Marx ile Kantçı John Rawls’un ahlak ve toplum teorisini birleştirerek yeni bir “marksist” ahlak ve toplum teorisi geliştirmektir ki, kanımca bu Marx’ın materyalist çıkış noktasını tersine çevirmek anlamına geliyor. Pfeffer bunu yaparken çok geniş bir ahlak kavramını temel alıyor ve Marx’ın ahlak teorisine karşı çelişkili bir yaklaşım sergilediği düşüncesinden hareket ediyor. Peffer’e göre, Marx eserinde bir taraftan birçok ahlaki değerlendirmelerde bulunuyor; ama diğer taraftan her türlü ahlak biçimini ideoloji olarak tanımlıyor. Örneğin Marx, insanların mutluluğunu veya mutsuzluğunu temel alan tavsiyelerde ve eleştirilerde bulunmaktadır. Bundan dolayı Peffer’e göre Marx’ın ahlak teorisinin temelini yabancılaşma ve sömürü kategorileri oluşturmaktadır ve bu ahlak teorisinin temel değerleri, insanın “kendi kendini tanımlaması anlamında özgürlük”, “insani topluluk” ve “kendi kendini gerçekleştirme”sidir. Bu temel değerler Marx’ın bütün eserlerinde, yani gençlik yıllarında, geçiş ve olgunlaşma döneminde ve olgunluk yıllarında yazdığı bütün eserlerinde şu veya bu biçimde bulunmaktadır. Peffer, Marx’ın ve Rawls’un ahlak teorilerinin bir sentezine ulaşmak için önce Marx’ın ahlakın bir ideoloji biçimi olduğuna ilişkin tezini bir “meta” eleştirisine tabi tutarak bunun yanlış olduğunu kanıtlamaya çalışıyor. Bunu yaparken, yöntem teorilerine ilişkin tartışmalarda yoğun eleştirilere maruz kalan analitik Marksizm geleneğini, yani özellikle anglo-amerikancı analitik dil teorisi geleneğini çıkış noktası olarak kabul ediyor. Bu yöntemden yola çıkarak, Marx’ın ideoloji kavramını çözümlüyor ve bu bağlamda iki ideoloji kavramı arasında bir ayırımda bulunuyor. Bunlardan birisi “global” diğeri “global olmayan” ideoloji kavramlarıdır. Bu kavramlardan ilki değerlendiren ve eleştiren kavramdır. Buna karşın diğeri sadece anlam bakımından daha geniş değildir; aynı zamanda hem pratik hem de tasvirci olan bir kavrayıştır. Pfeffer bu ayrımı yaptıktan sonra bu iki kavramın bir değerlendirmesinde bulunuyor. Ona göre Marx’ın “global olan ideoloji konsepti” doğrudur. Fakat “global olmayan” ideoloji konsepti ise yanlıştır. Zira Peffer’e göre Marx, global olmayan ideoloji kavramına dayanarak geliştirdiği ahlak teorisine sadece tutucu bir anlam yüklemektedir. Ama ahlakın hüküm süren tahakkümlük ilişkilerini savunması şart değildir ve gerçek ilişkileri bulanıklaştırması gerekmemektedir. Ahlak, hüküm süren tahakkümlük ilişkilerini eleştirebilir ve örneğin grev yapan işçileri destekleyebilir ve baskı altında bulunanlardan ve sömürülenlerden yana olabilir. Bu durumda ahlak, ilerici bir rol üstlenebilir.
Bertell Ollman, Peffer gibi Marx’ın normcu bir ahlak teorisinin bulunduğunu ileri sürenleri epistemolojik açından tutarlı bir eleştiriye tabi tutuyor. Ollman’a göre Marx’ın eserinde normcu bir ahlak teorisi olduğunu savunanlar, Marx’ın karar teorisini dikkate almıyorlar. Ona göre Marx’ın karar teorisi “belli durumlarda verilen gerçek kararları” her şeyden önce “içinde bulunulan durumun işlevleri ve bu durum içinde etkin olan bireylerin kararı” olarak görmektedir. Bundan dolayı karar ve faaliyetin birbirinden koparılması mantıksal olarak bile mümkün değildir; çünkü bunlar kökensel olarak “sayısız bağlar üzerinden gerçek dünyayla, yaşamla, sınıf çıkarları ve etkinlik gösteren bireylerin karakteriyle sıkıca bağlantı içerisindedir.” Başka bir deyişle, Ollman’ın yorumuna göre gerçeklik, gerekli olan eleştirel normları da içermektedir. Bu, gerçekliğe içkin olan normların gerçekliğin içkin analizi sonucu kazanılması gerekmektedir. Sınıf çıkar ve kavgalarının bulunduğu bir toplumda varolan değerler de, bu çıkar ve kavgalara göre şekillenir. Bundan dolayı Marx’ın genel, yani sınıflar üstü bir duruş sergileyen bir ahlak teorisinin bulunduğunu iddia etmek mümkün değildir.
Allen W. Wood ve Richard W. Miller, Marx’ın moralci veya ahlakçı olmadığını savunan Lewis Feuer, Donald Clark Hodges, Andew Collier ve Antony Skillen gibi düşünürlerin en önde gelenleridir. Yürütülen tartışmalarda ileri sürdükleri düşünceler, bilimsel analizlere tabi tutulmak yerine “ortodoks” sıfatlamasıyla aşağılanmaya çalışılmaktadır. Wood ve Miller belirtmiş oldukları düşüncelerinde Marx’ın ahlak teorisine karşı sergilediği tavrı değerlendirirken aynı sonuçlara ulaşsalar da, kendilerini bu sonuçlara götüren gerekçeler farklı çizgiler izliyor. Wood’un bu konudaki çözümlemeleri kanımca hem üslup hem de felsefi içerik bakımdan iyi, ayrıntılı ve ikna edici bir şekilde gerekçelendirilmiştir. Burada Marx’ın ahlakçı olmadığını kanıtlamayı amaçlayan özellikle iki gerekçesini sergilemek istiyorum.
Birincisi; Wood, Marx’ın kapitalizm eleştirisini temellendirdiği değerlerin ahlak değil, ahlak dışı değerler olduğunu düşünüyor. Zira Marx’ın kapitalizmi eleştirmek için başvurduğu değerler zevk ve mutluluk ilkeleri çerçevesinde görülmektedir ki, bu ilkeler, “bütün ahlakçı bakışlardan bağımsız (...) ahlak dışı olan değerler” olarak görülmektedir. “Marx refah, güvenlik, dayanışma ve insani gelişme gibi değerleri, değer olarak görmektedir. Çünkü bu değerler insanın yaşamını mutlu etmektedir ve kendi kendilerini gerçekleştirmelerini sağlamaktadırlar. Ve Marx sosyalist bir devrimi savunmaktadır; çünkü sosyalist bir toplum bu değerleri kapitalizmin gerçekleştirmesi mümkün olmayan bir biçimde gerçekleştirecektir. Yani Marx’ın değer olarak gördüğü şeyler, ahlak dışı değerlerdir.“
İkincisi; Marx’a göre ahlak, kelimenin olumsuz anlamında bir ideoloji biçimidir. Ahlakın hangi biçimi alınırsa alınsın, ahlak çıkış noktası olarak hep tarafsızlık ilkesini ve “genelin” çıkarını temel almak zorundadır. Ama sınıflı toplum koşullarında genelin duruşunu temel almak mümkün değildir. “Marx, sınıflı toplumlar bulunduğu sürece ‘genelin’ çıkarı kavramının dahi kendi kendini aldatma anlamına geleceğini açıklamaktadır; belli sınıf çıkarlarını genelin çıkarıymış gibi göstermek, özellikle sınıf ideolojileri için tipik bir aldatmacadır. Fakat Marx, proleter devrimcileri bu tür aldatmacalardan arınmış kişiler olarak tanımlar. Bunlar kendi pratik özgünlükleri içinde geniş bir çoğunluğun sınıf çıkarlarının açıkça ve doğrudan takipçileridir.” Bundan dolayı Marx’ın kapitalizm eleştirisinin birtakım ahlaki değerlere dayandığını ileri sürmek mümkün değildir.
Miller, kitabının hemen girişinde “asıl ilgisinin ahlakçı bakış açısından uzaklaşmak için, anlaşılır gerekçeler ortaya koymak” olduğunu açıklıyor. Ama aynı zamanda Wood ile arasındaki farkı da belirtiyor. Wood’un Marx yorumu, politik mücadelede gerekli göreliliği içerse de sınıf mücadelesinden bağımsız bir yer tanımıyor gerekçesiyle eleştirilmişti. Miller, büyük olasılıkla Wood’a yönelik bu eleştiriyi dikkate alarak, kendisinin Marx’ın ahlak ve adalet teorisinin yorumunun politik mücadeleye bağımsız bir yer ayırdığını vurguluyor. Diğer bir deyişle Miller, siyasi mücadeleye daha fazla vurgu yaptığını açıklıyor ve öncelikle eğer Peffer’in ve tartışmaya katılan diğer birçoklarının yaptığı gibi geniş bir ahlak kavramı temel alınacak olursa, Marx’ın ahlakçı bir kuramcı olarak görülebileceğini belirtiyor. Ama Miller böyle bir geniş ahlak kavramının Marx’ın ahlak ve adalet teorisine ilişkin tutumunu açıklamaktan çok, yanlış yorumlara götüreceğini düşünüyor. Bu kadar geniş bir ahlak kavramı yapay bir kavramdır. Bu durumda Marx’ın ahlakçı olup olmadığını anlayabilmek için dar bir ahlak kavramını temel almak gerekmektedir. Zira Marx’ın eleştirisi, bireylerin günlük yaşamlarında davranışlarına temel oluşturan ahlaki değerleri eleştirmeyi amaç edinmemektedir. Marx eleştirileriyle daha çok politik ve ekonomik sistemlerin yapısal şekillenişinden kaynaklanan kararları eleştirmeyi amaçlamaktadır. Bu belirlemelerinden sonra Miller, politik mücadeleye ve kararlara temel oluşturabilecek ve aynı zamanda ahlakçı olarak sınıflandırılabilecek değerlerin ne olabileceği sorusunu soruyor. Miller, eşitlik, genel normlar ve evrensellik olarak tanımladığı üç ilkenin böyle bir politikaya temel oluşturabileceğini ileri sürmektedir. Fakat bu ilkelerin felsefi bakımdan ilginç olabilmesi ve söz konusu politikaya temel oluşturabilmesi için soyut ve özgün politik koşullardan ve çıkarlardan bağımsız olması gerekmektedir Millere göre. Örneğin eşitlik ilkesi, insanların farklı çıkarları karşısında tarafsız bir duruş sergilemek zorundadır. Aynı şekilde evrensellik ilkesi, ahlak kurumunu tanıyan bütün tarihsel toplumların politik koşullarına tarafsız yaklaşmak durumundadır. Genel normlar ilkesi, ne eşitlik ilkesi gibi politik mücadeleye doğrudan bir temel oluşturuyor ne de evrensellik ilkesi gibi politik koşullardan bağımsız olarak ahlak kurumunu tanıyan bütün tarihsel toplumlar için geçerli olma talebinde bulunmaktadır. Bu söz konusu iki ilkeden farklı olarak genel normlar ilkesi, evrensellik ilkesinden hareketle bütün insanların akıl yetisine hitap ediyor. Fakat elbette Marx’ın bu tür ilkeleri neden reddettiğini sormak yerinde olacaktır. Miller bu soruyu son derece bilinçli olarak atıyor ortaya. Zira Marx’ın bu ilkeleri politik karar teorisine temel edinmemesinin nedeni, özgün çıkarları ve politik koşulları politik karar teorisinin içine yerleştirmeye çalışmıştır, çünkü ahlakçı olmayan bakış açısı, tarafsızlığı açıkça reddetmektedir. Miller’e göre Marx’ın ahlak ve adalet teorilerine yaklaşımına bu açıdan bakınca, Marx’ı ahlakçı olmayan bir düşünür olarak tanımlamak gerekir.

MARX, BİR ADALET KURAMCISI MIDIR?
Marx’ın kuramının ve kapitalizm eleştirisinin ahlak teorisiyle ilişkisi üzerine yürütülen tartışmada olduğu gibi, adalet teorisiyle olan ilişkisi üzerine yürütülen tartışmada da birbirine tamamıyla zıt iki duruş ortaya çıkmış bulunuyor. Bu, birbirine tamamıyla zıt iki duruş arasındaki farkı belirleyen en önemli noktalardan birisi, Marx’ın kuramına yaklaşırken sergilenen yöntemdir. Bu duruşlardan birisi, Marx’ın eserine ağırlıklı olarak düşünce tarihi açısından sadece kavramları temel alarak yaklaşırken, diğeri yöntemsel olarak yaklaşıyor ve diyalektik felsefenin yansıma (İng.: reflection) ve öz kavramları arasında gördüğü kategorik farktan yola çıkıyor. Böylece yüzeyde algılanan yansıma dünyasını aşarak gerçekliğe nüfuz etmeye çalışıyor. Marx’ın adalet teorisi ile olan ilişkisi üzerine yürütülen tartışmada sömürü teorisi tartışmanın asıl konusunu oluşturuyor. Bu bağlamda sorulan soru şu: Marx’ın tasvir ettiği ve eleştirdiği, işçinin kapitalist tarafından sömürülmesi belli bir adalet düşüncesine mi dayanıyor, yani işçi ve kapitalist arasında gerçekleşen paylaşım ilişkisi adil bir ilişki midir?
Bilindiği gibi Marx, sömürü teorisini artı değer teorisi çerçevesinde formüle etmiştir. Ama bundan yola çıkarak Marx’ın artı değer teorisini bir sömürü teorisine indirgememek yanlış olur. Hatta Marx’ın artı değer teorisinden yola çıkarak bir sömürü teorisinin gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceğini sorgulamak bile mümkündür. Bu bağlamda iki alanı birbirinden ayırmak gerekir. Bunlar, üretim ve paylaşım alanlarıdır. İşçi ve kapitalist “pazarda karşılaşıyorlar ve birbirleriyle eşit meta sahipleri olarak ilişkiye giriyorlar. Aralarında tek bir fark var. Biri alıcı, diğeri satıcı. Yani ikisi de hukuksal bakımdan eşit olan kişilerdir.” Üretim alanında etkin olan bu iki kişi arasında özel bir meta olan işgücü konusunda gerçekleşen alışveriş, ilk bakışta eşit bir alışverişmiş gibi gözükmektedir. Ama paylaşım alanını veya yansıma dünyasını geride bırakıp üretim alanına girdiğimiz zaman ilk bakışta eşitmiş gibi gözüken alışverişin yanılgı olduğunu görüyoruz. Zira özel bir meta olan işgücünün özelliği, kendi kendini yaşatmak için gerekli olandan daha fazla üretebilmesidir. Bundan dolayı işgünü, “gerekli iş zamanı” ve “artı iş zamanı” olarak iki bölüme ayrılıyor. “Gerekli olan iş zamanında” işgücü “kapitalistin ödemiş olduğu değerin karşılığını” üretir. Bu değer, işgücünün kendi kendisini yeniden üretmesi için gereklidir.” “Artı iş zamanı”nda işgücü ödenmiş olan değerden daha fazla değer üretir ki, bu, kapitalistin hali hazırda ödemiş olduğu değerden fazladır ve bu artı-değere kapitalist tarafından herhangi bir karşılık ödenmeden el konur. Marx, bu eşit olmayan alışverişi sömürü olarak betimlerken, aynı zamanda bu alışverişin, yani kapitalistin artı iş zamanında üretilen artı-değere karşılık ödemeden el koyuşunu adil olarak tanımlıyor.
Buraya önce, tartışmada sıkça alıntılanan Das Kapital’in üçüncü cildinden bir paragrafı aktarmak istiyorum: “Burada, Gilbart’ın yaptığı gibi, doğal adaletten söz etmek (...) saçmadır. Üretimin failleri arasında geçen işlemlerin adaleti, bunların, üretim ilişkilerinin doğal sonuçları olarak ortaya çıkmasından kaynaklanıyor. Bu ekonomik işlemlerin, ilgili tarafların iradi hareketleri olarak, kendi ortak iradelerinin ifadeleri olarak ve bir üçüncü tarafa karşı yasa zoruyla kabul ettirilebilir sözleşmeler olarak göründükleri hukuki biçimler, sırf biçimler olarak bu içeriği belirleyemezler. Bunlar onu yalnızca ifade ederler. Bu içerik, üretim tarzına tekabül ettiği, ona uygun düştüğü yerde adildir. Bu, biçimle çeliştiği yerde adaletsizdir; tıpkı, metaların kalitesine hile karıştırmanın adaletsiz olması gibi.” Benzer bir düşünceyi Marx, Ücret, Fiyat, Kar’ın son paragrafından bir önceki paragrafta da dile getirmektedir. Bu bağlamda politik amacını da açıklıyor: “Bayrağınıza tutucu ‘adil bir işgünü için adil bir işgünü ücreti’ sloganı yerine devrimci ‘Kahrolsun Ücret Sistemi’ sloganını yazmalısınız.”
Tartışmaya katılanların bir kesimi artı iş-zamanında üretilen artı-değere kapitalistin işçiye karşılığını ödemeden el koymasının Marx’a göre adaletsizlik olduğunu ileri sürüyor. Buna karşın, diğer kesim işçi ve kapitalist arasında gerçekleşen bu alışverişin adalet teorilerine dayanarak eleştirilemeyeceğini savunuyor. Ben burada öncelikle ikinci duruşu savunanların düşüncesini sergileyeceğim. Zira birinci gruba dâhil olanlar düşüncelerini 1970’li yıllarda ikinci gruptan olanlara karşı bir reaksiyon olarak geliştirmeye çalışmışlardır.
İngilizce konuşulan dünyada Marx’ın adalet teorisiyle olan ilişkisi üzerine yürütülen tartışmada “Tucker-Wood-Tezi” olarak adlandırılan duruş, ismini Robert C. Tucker ve Allen W. Wood isimlerinden almaktadır. Bu iki düşünür, Marx’ın kapitalizm eleştirisinin herhangi bir adalet düşüncesine dayanmadığını, düşünce tarihi bakımından ve Marx’ın kendi kavramlarından hareketle gerekçelendirmeye çalışan ilk düşünürler olmuşlardır. Bu denemelerinde her iki düşünür de (ve daha sonra onları takip edenler de), Marx’ın adalet teorisini onun devlet ve toplum teorisinin bütünlüğü içinde ele almaya çalışıyorlar. Bu tez ilk olarak her ne kadar Tucker ve Wood tarafından (her biri kendisine göre farklı biçimde) formüle edilmiş olsa da, tezin savunucuları artık bu iki isimle sınırlı değildir.
Tabi Tucker-Wood-Tezini savunan bütün sosyal bilimcilerin ve düşünürlerin, tezi ilk defa formüle edenlerle her konuda aynı düşünmediklerini belirtmeye bile gerek yoktur. Tucker ve Wood’un tezlerini gerekçelendirmek için seçtikleri çıkış noktası, Marx’ın altyapı üstyapı şemasıdır. Bu, Tucker’ın tartışmasında daha çok gizli kalırken, Wood bunu açıkça formüle ediyor. Wood’un Marx yorumunda altyapının unsurları belirleyen uğraklar olarak tanımlanırken, üst yapının unsurları belirlenen ve aksi tesirde bulunan uğraklar olarak tanımlanıyor. Wood, Marx’tan hareket ederek adalet kavramını hukuksal açıdan formüle edilen “toplumsal edimlerin mantığının kendisini en üst düzeyde dışa vuruş” biçimi olarak tanımlıyor. “Ama bu bakış biçimi her zaman, varolan üretim biçimi tarafından belirlenen otorite veya devlet hukukunun bakış biçimidir.” Devlet üretim biçiminin bir dışa vurumudur, onun tarafından belirlenendir. “Devletin bakışı hukusal bir bakış biçimidir ve bu bakış biçimini dışa vuran hukuk ve adalet ancak sosyal yaşamın diğer belirlenenleriyle ilişki içinde ve üretim biçimi içinde oynamış olduğu rolü açısından kavrandığı zaman doğru ele alınmış olur.” Yukarıda belirttiğim gibi bu bakış biçimi, açık bir biçimde dile getirmemiş olsa da Tucker için de geçerlidir. Örneğin Tucker bunu şu sözlerinde dile getiriliyor: “... haklı ve adil olan normlardan uygulanabilir tek norm var olan ekonomik sisteme içsel olandır. Her üretim biçiminin kendisine özgü paylaşım koşulu ve adalet biçimi vardır ve bunu başka bir duruş biçiminden yola çıkarak eleştirmek anlamsızdır.” Buna göre devlet, hukuk ve hak kavramı, hüküm süren üretim biçimi tarafından belirlenen, ama aynı zamanda onun yabancılaşmış yansımasıdır. Onlar üretim biçimini yansıtıyorlar. Ama bunu çarpık ve mistikleşmiş bir biçimde yapıyorlar. Bu durumda, adalet kavramını temel alacak olursak gerçekliğin çarpık bir kavrayış biçimini sunmuş oluruz.
Peki, Marx’ın sömürü ilişkilerine yönelik formüle ettiği eleştiri, adalet düşüncesine dayalı bir eleştiri değil ise, bu eleştiriyi nasıl bir eleştiri olarak tanımlamamız gerekir? Bu eleştirinin dayandığı ilkeler nelerdir?
Eğer Tucker’in yorumundan hareket edecek olursak; Marx’ın sömürü ilişkilerine yönelik eleştirisinin bir adalet kavramı veya anlayışı üzerine kurulu olmadığını kabul etmek durumundayız. Marx’ın Proudhon’nun fédération mutualiste ( karşılılık federasyonu) ilkesine yönelik eleştirisi, bunun en iyi kanıtıdır Tucker’e göre. Proudhon’nun karşılılık federasyonu düşüncesi karşılıklı vermek ve almak ilkesinden hareket eden bir ebedi adalet düşüncesine dayanmaktadır. Marx’ın kapitalizm eleştirisine temel oluşturan değer karşılılık ilkesinden hareket eden bir ebedi adalet düşüncesi değildir. Tersine, bu ilkeyi köklü bir şekilde aşan dayanışma ve ihtiyaç ilkesidir.
Ama ne yazık ki, Tucker’in Marx’ın adalet teorisini reddedişini gerekçelendirişi yukarıdaki analizine ters düşüyor. Tucker, Marx’ın adalet teorisini bir çıkış noktası olarak reddedişini sadece taktiksel bir sorun olarak görüyor. Oysa sorun, Tucker’in yukarıya aktardığım belirlemelerinden anlaşılacağı gibi, Marx açısından sırf taktiksel bir sorun olmaktan çok, ilkesel bir sorundur. Tucker bu oldukça sorunlu tezini şöyle gerekçelendiriyor: Marx, eleştirisine adalet teorisini temel olarak seçecek olursa bunun reformizme varacağının bilmektedir. Reformizme dayalı bir politika taban tabana zıt çıkarlar arasında denge politikasını izlemek durumundadır. Fakat Marx, birbirine tamamıyla zıt çıkarlar arasında denge politikası izlemek istememektedir. Aksine devrim yaparak birbirine zıt sınıf çıkarlarını kaynaklarıyla birlikte tamamıyla ortadan kaldırmak istemektedir.
Wood’un Tucker’den farkı kendisini özellikle bu noktada belli ediyor. Wood’un belirlemesine göre Marx’ın sorunu, bazı öznel kategorilere göre saptanmış “istek” veya bir takım ideallere “inanmak” sorunu değildir. Marx duruşunu daha çok nesnel olarak gerekçelendirmek istemektedir. Şöyle diyor Wood: “Marx’ın kapitalizm eleştirisinin herhangi bir ahlakçı veya toplumsal idealden kaynaklandığını kabul etmenin gerçekten yanlış olacağını düşünüyorum”. Bu nedenle, Marx’ın adalet düşüncesini kapitalizm eleştirisine temel olarak seçmemesinin nedenini, bir takım taktiksel düşüncelerle açıklamak son derece yanıltıcıdır. Tersine, Marx’ın tutumunu anlamak için, sorunu Marx’ın toplum ve devlete dair genel kavrayışıyla ilişkili olarak görmek gerekir. Wood’a göre Marx’ın eleştirisi, kapitalizmin bütünlüklü bir analizini ve eleştirisini kapsamaktadır. Bu kapsamlı eleştiri, kapitalizmin hem tarihsel somut bir üretim biçimi olarak iç işleyiş mantığının hem de bir toplumsal formasyon olarak insanlık tarihindeki yerinin bütünlüklü ve köklü içkin analizine ve eleştirisine dayanmaktadır. Bundan dolayı, Marx’ın kapitalizm eleştirisinin adalet düşüncesine dayalı bir eleştiri olarak algılanması, onun Ricardo’dan etkilenen sosyalistlerin eleştirisi sonucu elde etmiş olduğu bütün tarihsel ve bilimsel kazanımların tümünün yok edilmesi anlamına gelir. Buraya kadar aktardıklarımızdan anlaşılacağı gibi Tucker ve Wood “üretim failleri” arasında gerçekleşen alış verişi, Marx’tan hareketle adil olarak tanımlamaktadırlar. Kapitalist toplumda diğer metalar gibi bir meta olan işgücünün sahibi işçi, özgün bir meta olan işgücünün yeniden üretimi için gerekli olan iş bakımından belirlenen değer karşılığında ücret almaktadır. Eğer işçi ve kapitalist arasında değer yasasına dayalı bir alışveriş yaşanıyor ise bu alışverişin adil bir alışveriş olarak görülmesi gerekir. Bundan dolayı artı-değere kapitalist tarafından el konması “hırsızlık” veya “korsanlık” olarak tanımlanmamalıdır. Eğer kapitalist topluma yönelik bir eleştiri formüle edilmek isteniyorsa, bunun üretim biçiminin iç mantığının analizi sonucu ortaya sergilenecek çelişkilerin açmazlarını göstererek yapılması gerekir.
Marx’ın normcu bir sınıf ahlakı teorisinin ve buna uygun olarak da bir adalet teorisi olduğunu dile getiren tezin en ünlü temsilcisi Ziyad I. Husami’dir. Husami, Tucker ve Wood’u Marx’a pozitifçi bir ahlak teorisi atfetmekle suçluyor. Yukarıda sergilediğim gibi Tucker ve Wood, Marx’a göre uygulanabilir tek ahlak ve adalet kıstasının ancak hüküm süren üretim biçiminin ahlak ve adalet kıstası olabileceğini belirtiyorlar. Husami’nin Tucker ve Wood’u Marx’a pozitifçi ahlak teorisi atfetmekle suçlamasının nedeni bu tezleridir. Oysa, yazının birinci bölümde gösterdiğim gibi, Marx ahlakı, adalet ve hukuk sistemini üst yapının birer unsurları olarak tanımlamaktadır. Zira Husami, Tucker ve Wood’a yönelttiği eleştirisini öncelikle Marx’a dayanarak gerekçelendirmiyor. Husami eleştirisini gerekçelendirmek için önce bir ideoloji biçimi olarak ahlak ve adalet düşüncesinin ortaya çıktığını düşündüğü iki alan arasında bir ayırım yapıyor. Bunlar üretim biçimi ve toplumun sınıf yapısıdır. Toplumun sınıf yapısından dolayı iki farklı ahlak ve adalet düşüncesi ortaya çıkmaktadır. Bunlar işçi sınıfının ve kapitalistlerin ahlak ve adalet düşünceleridir. Bu tezden hareket edince, Tucker ve Wood’un iddia ettiği gibi “üretim failleri” arasında gerçekleşen alışveriş kapitalistler açısından adil bir alışveriş olarak görülebilecek iken bunun işçi açısından adil bir alışveriş olduğu iddia edilemez. Bundan dolayı Husami’nin yorumuna göre kapitalist açısından adil gözüken Marx açısından adil değildir. Bu yoruma göre kapitalistin işçinin ürettiği artı değere el koyması Marx açısından “hırsızlık” ve “korsanlıktır”. Ayrıca, Husami’ye göre Marx, geliştirmiş olduğu eleştirisinde ahlak ve adalet düşüncesini sadece kapitalist topluma içkin bir kurum olarak görmemektedir. Husami’ye göre Marx, kapitalist topluma aşkın olan bir ahlak ve adalet düşüncesiyle çalışmaktadır; ve Marx’ın eleştirisine temel edinmiş olduğu bu ahlak ve adalet düşüncesi Marx tarafından işçi sınıfının bakışı açısından “postkapitalist standartlara” dayalı olarak geliştirilmiştir. Husami burada Marx’a üstü kapalı olarak Kantçı bir ahlak ve adalet teorisi atfeder gibidir. Oysa Marx’ın ta erken yazılarından itibaren sadece aşkınsal ahlak teorisini değil, aynı zamanda aşkınsal her türlü teoriyi eleştirdiği bilinmektedir.
Philip J. Kain da Husami gibi Marx’ın kapitalist toplum eleştirisinin bir adalet düşüncesine dayalı olduğunu iddia ediyor ve Husami’nin Marx’ın bu adalet düşüncesini kapitalizm ötesi bir toplumsal formasyon düşüncesine dayalı olarak geliştirdiğine ilişkin iddiasını destekliyor. Ama Kain, Husami’den farkını da vurgulayan farklı bir gerekçe daha ileri sürüyor iddiasını gerekçelendirmek için. Kain’e göre Husami kapitalizmi aynı zamanda “adil” ve “adil olmayan” bir toplum olarak değerlendirmektedir. Kain’e göre ise böyle bir iddianın gerekçelendirilmesi mümkün değildir. Kain’ın çıkış noktasını Marx’ın yöntemsel iki kategorisi oluşturmaktadır: bunlar görünüm (Alm.: Erscheinung; İng.: Appearance) ve hakikat (Alm.: Wirklichkeit; İng.: Reality) kategorileridir. Bu bağlamda Kain, Husami’den farklı olarak Marx’ın kapitalizmi kapitalistler açısından adil olarak değerlendirmediğini söylüyor. Kain’in yorumuna göre, Marx “üretim failleri” arasındaki alış verişi sadece görünüm alanında, yani pazar düzeyinde adil olarak görmektedir. Ama soruna hakikat açısından, yani üretim alanı açısından bakıldığında Marx söz konusu alış verişi adil olarak görmemektedir. Çünkü işçi ile kapitalist arasındaki ilişkide gerçekleşen alış verişmiş, görünüm düzeyinde ‘özgür’ ve ‘eşit’ insanlar arasında gerçekleşen bir alış verişmiş gibi gözükse de, bunun, hakikat alanına inilip incelendiğinde adil olmayan bir alışveriş olduğu ortaya çıkmaktadır. Bundan dolayı Marx’ın uğruna mücadele ettiği komünist toplum özgürlük, eşitlik ve adalet ilkelerine gerçekten geçerlilik kazandırmak istemektedir.

SONUÇ YERİNE
Marx und Engels, kapitalist toplumun nesnel bir eleştirisi sonucu sosyalizmi bilimsel olarak gerekçelendirmek istemişlerdir. Onlar çağdaşları olan diğer sosyalistlerden farklı olarak, sosyalizmi bir takım kavramlardan, ilkelerden veya ideallerden yola çıkarak gerekçelendirmek yerine, bu gerekçelendirmeyi kapitalist toplumun temel çelişkilerini analiz ederek kazanmak istemişlerdir. Bu durumda Marx ve Engels’e herhangi bir ahlak veya adalet teorisi atfetmek, onları sosyalizm düşüncelerini bir takım ahlakçı ilkelerden yola çıkarak gerekçelendirdikleri için eleştirdikleri kişilerle aynı kefeye koymak anlamına gelir. Bundan dolayı, Wood’un Marx yorumu Marx’ın kuramının asıl amacını kavramaya ve açıklamaya en yakın olan duruştur kanımca. Bu, Marx’tan doğrudan aktardığım pasajlarla Wood’un söyledikleri karşılaştırınca hemen görülecektir. Marx’ın amacı, nasıl tanımlanmış olursa olsun, adı ister proleter, ister komünist konsun, bir adalet teorisi geliştirmek olarak tanımlanırsa, onun kuramının kurtuluşçu özü feda edilmiş olunur. Marx’ın eserinin amacını, bugün bile hala en kısa ve öz bir biçimde dile getiren Rusya Marksizminin kurucusu Plechanov’un çıkardığı derginin adıdır: “Emeğin Kurtuluşu”.
Yukarıda ana hatlarıyla aktarmaya çalıştığım tartışma, kanımca vurgulanması gereken oldukça önemli olan başka bir şeyi daha ortaya çıkarıyor. Paul A. Baran 1960 yılında yayınlanan Marksizm ve Psikoanaliz adlı yazısında Marksizmin birçok alanda gelişmeleri takip edip bunlarla beraber gelişmeyi ihmal ettiğini iddia etmiştir. Baran’a göre bunun nedeni, Marksistlerin gerekli olan bütün gerekçelerin Marx ve Engels’in eserlerinde ve onları takip eden yazarların yazılarında saklı olduğu sanısına kapılmış olmalarıdır. Ama Marksist teorinin gelişimi için burjuva öğretilerinin yapmış olduğu araştırmaları takip etmek, onların sonuçlarını gözden geçirmek ve Marksist teorinin ortaya çıkardığı değerleri kabul etmek gerekmektedir. Bu, kuşkusuz bu sonuçların burjuva ideolojik yanlarını eleştirme hakkını dışlamaz, fakat eleştiri yapmayı bilmeyi gerekmektedir. Çünkü eleştiri, bilgi ve analizi şart koşar.
Başka bir bağlamda ve başka bir nedenden dolayı Hans Heinz Holz da buna benzer bir düşünce ifade etmektedir. Holz, Marksist teorinin tarihsel durumu bilmek ve ciddiye almak zorunda olduğunu, ortaya çıkan felsefeye, ekonomi politike, sosyolojiye, psikolojiye ve siyaset bilimine dair yeni sorulara cevap verebilmesi gerektiğini belirtiyor. Ahlak, Holz’un saydığı bilimler arasında bulunmasa bile, ahlak felsefesini ilgilendiren sorular da yanıtlanması gereken çok önemli sorular arasında bulunuyor. Eğer kapitalizm ahlaklı bir toplum değilse ve sosyalizm kapitalizmin yadsımasıysa; yani sosyalizm kapitalizmin aksine ahlaklı bir toplum olacaksa; Marksist ahlak felsefesi bir taraftan burjuva ahlak biliminin kazanımlarına sahip çıkarken, diğer taraftan bunu köklü bir eleştiriye tabi tutarak açmazlarını göstermeye çalışması gerekir; ama aynı zamanda eğer sosyalizm ahlaklı bir toplum olmak zorunda ise sosyalist ahlak üzerine şimdiden düşünce üretmek Marksist ahlak felsefesinin en önemli görevlerinden birisidir. Bu görevi bir bütün olarak geleceğe havale etmek büyük bir yanılgı olur. Holz yeni sorulara cevap ararken farklı düşünceler hakkında çabuk karar vermemek gerektiği konusunda Marksist bilimcileri uyarıyor. Bilgi bilimi açısından çoğulculuğu akılsızlık olarak değerlendirse de “konsept çokluğu”nu veya “düşünce çokluğu”nu “bilginin ilerlemesi” için vazgeçilmez bir koşul olarak görüyor Holz. Ama bilgi edinmek ‘şu gerçektir, bu gerçektir’ duyurusunda bulunularak yapılacak bir şey değildir. Aksine, bilgi hatalar ve yanlışlar yapılarak ve bunların düzeltilmesi sonucu elde edilebilecek bir olgudur. Çünkü “bütün bu cevaplar ilk etapta birer deneme olacaktır. Yeni cevaplar kaçınılmaz olarak yeni düşüncelerle denemeler yapmak durumunda kalacaklardır. Bu denemelerin pratiğe uygulanması ve eksikliklerinin ve yanlışlarının düzeltilmesi gerekecektir.”
Ama ortaya çıkan sorulara cevap vermek, tartışmalara girmeyi ve yeni bilgilerin elde edilmesini gerektiriyor. Bu yeni bilgileri elde etme çabamızda genellikle ve kabaca yapılan ‘burjuva bilgisi’ veya ‘burjuva olmayan bilgi’ türünden ayrım yapmak her zaman doğru değildir. Çünkü “burjuva bilgisi” denildiği taktirde bundan bir anlamda ihmal edilebilir ve dolayısıyla öğrenilmesi gereksiz bilgi anlaşılıyor. Ama burjuva bilim dünyasına girip, onun yaratmış olduğu değerleri tanıyarak, kazanılmış olan yeni bilgileri elde ederek Marksist düşüncenin geliştirilebileceğini ve bunun çevresinde bir tartışma oluşabileceğini en iyi şekilde kanıtlayan Wood olmuştur. Kendisine bilinen burjuva önyargısıyla “ortodoks” suçlamasında bulunanlar olsa da hiç kimse kendi alanında ortaya koyduğu niteliklerini sorgulayamamıştır. Karşıtları bile Wood’u değerli bir düşünür olarak kabul etmek ve dile getirdiği şeyleri ciddiye almak zorunda kalmışlardır. Aksi taktirde otuz yılı aşkın süren tartışma mümkün olmazdı. Yürütülen bütün tartışmalarda, gerek ahlak teorisi konusunda gerekse adalet teorisi konusunda olsun, ileri sürdüğü tezler tartışma konusu olmuştur. Bu otuz yıllık tartışmaya bugün açısından bakınca oldukça verimli bir tartışma olduğunu belirtmeden edemeyiz. Bugün aramamız gereken ve ihtiyaç duyulan da her konuda üretken bir tartışma değil midir!
Burada Marx’ın eserinin açıklanması ve anlaşılması konusunda Wood’un katkısını ve kazanımlarını öne çıkarmamızdan tartışmaya katılan diğer düşünürlerin bu konuda katkıda bulunmadıkları sonucu çıkarılmamalıdır. Wood’un işaret ettiği tartışmayı “kötüye kullanma” denemelerinin dışında tartışmaya katılan hemen herkesin Marx’ın eserinin şu veya bu yanının, şu veya bu boyutunun anlaşılmasına katkıda bulunduğunu söylememiz gerekir. Peffer’in Marx ve Rawls’u birleştirme veya sentezleme denemesi, benim burada tartıştığım eserinde kanımca başarısızlıkla sonuçlamış olsa da, bu iki düşünür arasında varolduğunu iddia ettiği benzerliğin ciddiye alınıp gözden geçirilmesi, eğer varsa benzerliklerin ve farklılıkların ortaya çıkarılması gerekiyor. Ama burada her şeyden önce Brenkert’in kazanımlarını da öne çıkarmak gerekiyor. Burada tartıştığım eserinde Brenkert, Marx’a dair ileri sürülen “teknolojik-belirlemeci” yorumu eleştirerek Marx’ın zorunluluk ve özgürlük konseptlerini birleştiren diyalektikçi özne teorisini çok iyi ve en ince bir şekilde gerekçelendirerek gözlerimiz önüne seriyor. Marx’ın diyalektikçi özne teorisini gözlerimiz önüne sererek aynı zamanda Marx’ın eserinin sadece yapısalcı bir çıkış noktasından yorumlanamayacağını gösteriyor. Diyalektikçi açıdan bakıldığında Marx’ın özneyi yapı içinde özgür ve böylelikle edilgen değil ama etkin olarak kavradığını görüyoruz. Yani Marx’ın özne teorisi Aristoteles’in özne teorisinin aynısı olmasa da, ona çok benzemektedir: “Kendi kendimizi suçlamak yerine bizi çabucak saf dışı bırakan dışarıdan geleni suçlamak gülünçtür... ”


KAYNAKÇA
Aristoteles, Nikomachische Ethik, yayına hazırlayan: Annemarie Pieper, München, 1997.
Baran, P. A., “Marxismus und Psychoanalyse”, Unterdrückung und Fortschritt içinde, Frankfurt a. M., 1968.
Brenkert, G. G., Marx’s ethics of freedom, London/Boston/Melbourne/Henley, 1983.
Engels, F., Zur Wohnungsfrage, MEW 18, Berlin, 1981.
- Joseph Bloch’ a 21 Eylül 1890 tarihli mektubu, MEW 37, Berlin, 1986.
Kamenka, E., The Ethical foundations of Marxism, Londra, 1962.
Geras, N., “The Controversy About Marx and Justice”, New Left Review 150, 1985.
- “Bringing Marx to Justice: An Addendum and Rejoinder”, New Left Review 195, 1992.
Haug, W. F., “Marx, Ethik und ideologische Formbestimmtheit von Moral”, Ethik und Marx, E. Angehrn ve G. Lohmann (yay. ), Frankfurt, 1986.
Heraklit, Fragmente, Artemis & Winkler Verlag, 1995.
Holz, H. H., Niederlage und Zukunft des Sozialismus, Essen, 1992.
Husami, Z. I., “Marx on Distributive Justice”, in: M. Cohen, Th. Nagel und Th. Scanlon (yay.), Marx, Justice, and History, New Jersey, 1980.
Kain, P. J., “Marx, Justice, and The Dialectic Method”, Journal of the History of Philosophy, vol. 24: 4 içinde, October 1986.
Keller, D., “Marxism, Morality, and Ideology”, K. Nielsen and S. C. Patten (yay.), Marx and Morality içinde, Guelph/Ontario, 1981.
Lenin, W. I., Was sind die „Volksfreunde“ und wie kämpfen sie gegen die Sozialdemokratie?, Werke, c. 1, Berlin, 1961.
Marx, K., Die deutsche Ideologie, Marx-Engels-Werke, c. 3, Dietz Verlag, Berlin, 1983.
- Zur Kritik der politischen Oekonomie, Marx-Engels-Werke, c. 13, Dietz Verlag, Berlin, 1985.
- Das Kapital – Kritik der politischen Ökonomie, c. 1, Marx-Engels-Werke c. 23, Dietz Verlag, Berlin, 1988.
- Das Kapital – Kritik der politischen Ökonomie, c. 3, Marx-Engels-Werke c. 25, Dietz Verlag, Berlin, 1988.
- Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Marx-Engels-Werke, c. 40, Dietz Verlag, Berlin, 1985.
- Lohn, Preis, Profit, Marx-Engels-Werke c. 16, Dietz Verlag, Berlin, 1989.
Miller, R.W., Analysing Marx – Morality, Power and History, New Jersey, 1984.
Ollman, B., Alienation– Marx´s Conception of Man in Capitalist Society, Cambridge, 1976.
Peffer, R. G., Marxism, Morality, and Social Justice, Princenton/Oxford, 1990.
Tucker, R. C., The Marxian Revolutionary Idea, London, 1969.
- Philosophy and Myth in Karl Marx, Cambridge 1964.
Wood, A. W., “The Marxian Critique of Justice”, Marx, Justice, and History, yay. M. Cohen, Th. Nagel ve Th. Scanlon, New Jersey, 1980.
- “Marx’ Immoralismus”, Ethik und Marx, yay. E. Angehrn ve G. Lohmann, Frankfurt, 1986.
Wright, E. O., “What is Analytical Marxism?”, Rational Choice Marxism, yay. T. Carver ve P. Thomas, London, 1995.
Wygodski, W. S., Die Geschichte einer großen Entdeckung, Dietz Verlag, Berlin, 1967.