PDF için tıklayınız...Aydınlanmacılık kavramının bir geniş ve bir de dar
anlamı vardır. Aydınlanmacılık yerine bazen “akıl çağı” kavramı da kullanılır.
Akıl çağı kavramı genellikle 17. ve 18. yüzyılı kapsar. Fakat bu kavram bazen
sadece 18. yüzyılı betimlemek üzere de kullanılır. Kavramın sadece 18. yüzyılı
kapsayacak şekilde kullanılması, onun dar anlamına işaret eder. Bu nedenle 18.
yüzyıla bazen “akıl çağı” yerine “Aydınlanmacı çağ” ya da “felsefe çağı” da
denir. Diğer taraftan Aydınlanmacılık kavramı, Rönesans ve Reformasyon’u, yani
neredeyse 300 yılı kapsayacak şekilde de kurgulanabilir. Kavramın bu şekilde
geniş anlamda kullanıldığı durumlarda, kaynaklarda 16. yüzyılın ikinci
yarısında 18. yüzyılın başlarına kadar olan dönemde ortaya çıkan Aydınlanmacı
hareketler için bazen “erken Aydınlanmacılık” kavramının kullanıldığına da
rastlanır. Bu, Aydınlanmacılık kavramının geniş anlamıdır. Kanımca bu
kavramların karşı karşıya getirilmesi gerekmiyor. Tersine, duruma göre her iki
kavram da birbirinin tamamlayıcısı olarak kullanılabilir. Bu çalışmada ben,
Aydınlanmacılığın tam olarak hangi döneme tekabül ettiğine dair bugün artık
iyice ayrıntılı bir hal almış olan tartışmaya girmeden, kavramı genellikle 17.
ve 18. yüzyılı kapsayacak şekilde kullanıyorum.
Descartes’ın cogito ergo sum özdeyişi, haklı olarak
Aydınlanmacı hareketin kökenine yerleştirilir. Bu, bu özdeyişte saklı evrensel
ve aynı anda hem bireyi hem de toplumu kapsayan özgürlükçü potansiyelden
kaynaklanmaktadır. Öyle ki; her ülkede oluşan Aydınlanmacı hareket, ister Descartes’ı
eleştirsin isterse düşüncelerini koşulsuz üstlenmiş olsun, kendisini teker
teker koşulsuz onun başlatmış olduğu özgürlükçü gelenek içinde tanımlamıştır.
Descartes’ı, rasyonalist bilgi kuramı çerçevesinde ifade ettiği doğuştan gelen
ideler kuramından dolayı en köklü eleştiriye tabi tutan Gassendi, Hobbes ve
Locke gibi büyük empiristler bile, onun bu belirlemesinde saklı, bireyin
özgürlüğünün toplumsal özgürlüğün önkoşulu olduğuna dair düşüncesini neredeyse
koşulsuz, olduğu gibi üstlenmişlerdir. Zira bir toplum, ancak bireylerini
özgürleştirebildiği, onlara kendi akıllarına göre düşünme, kendi vicdanlarına
göre yargılama, kendi akıllarına ve kendi anlayışlarına göre davranabilme
olanağı sunduğu oranda özgürleşebilir. Aydınlanmacılık, insanın özgürleşmesini
bir süreç olarak kavrar ve kendi çağını bu özgürleşme sürecinin başlangıcı
olarak görür. Aydınlanmacılığın, kısaca, anlamı budur. Kant’ın,
Aydınlanmacılığa dair önermiş olduğu “Aydınlanmacılık, insanın kendisinin sebep
olduğu reşit olmama durumundan çıkıştır”[1]
tanımının klasikleşmesinin nedeni, Aydınlanmacı özgürlük projesinin bu üç
yanını (bireyin özgürlüğü, toplumun özgürlüğü ve birbirini şart koşan bu iki
boyutun gerçekleşmesinin bir süreç olarak kavranması) aynı anda ifade ediyor
olmasıdır.
Fakat bu özgürlükçü
miras, son yıllarda yaygın bir şekilde “despot” ve “totaliter” olan bir
mirasmış gibi gösterilmeye çalışılmaktadır. Bu dönüşümün teorik kaynağı söz
konusu olduğunda akla sıklıkla Nietzsche ve Heidegger gelir. Adorno ve
Horkheimer’in Aydınlanmacılığın
Diyalektiği[2] başlığı altında
bir kitapta topladıkları fragmanları ve Foucault’nun bir yerde bütün
eserlerinin içeriğini özetleyen “Aydınlanmacılık Nedir?”[3]
yazısı farklı biçimde bu geleneği sürdürür. Yazının bu bölümünde Foucault ve
Adorno/Horkheimer’in Aydınlanmacılığa dair iddialarını eleştirel olarak
tartışıp, Aydınlanmacılığa dair tarihsel açıdan olumlu bir kavram kazanmaya
çalışacağım; çünkü yukarıda işaret ettiğim gibi, ancak bu dikkate alındığı
oranda Aydınlanmacılık çerçevesinde oluşan adalet kavramının neden başka bir
biçimde değil de o şekilde oluştuğu anlaşılabilir.
Foucault ve Frankfurt
Okulu’nun yazarlarının Aydınlanmacılığa yaklaşımı arasında ilk bakışta bir
ilişki ve pek bir benzerlik yok gibi görünür. Oysa gerek Adorno ve Horkheimer’in
gerekse Foucault’nun Aydınlanmacılığa yönelik yıkıcı eleştirisinin hem
beslendiği kaynaklar hem de amaçları birçok bakımdan aynıdır. Her iki eleştiri
de felsefe tarihinde felsefenin oluşmasına ve gelişmesine karşı oluşan ve
gelişen, 19. yüzyılın ortalarından itibaren yeniden şekillenen ve Comte, Mill,
Nietzsche, Dilthey, Bergson, Heidegger ve Gadamer gibi birçok yazarın
düşüncelerinde farklı biçimlerde ifadesini bulan anti-felsefi ve özgürlük
karşıtı hareketten, diğer bir deyimle irrasyonalizmden beslenmektedir. Bu,
göreliliği ve öznel olanı mutlaklaştıran hareket, felsefi olarak metafiziği,
dolayısıyla felsefe yıkıcılığını temel alır -ki bu, kendini ancak bütünlüklü
bakışta ortaya koyabilecek olan anlam sorusundan ve özgürlükçü arayıştan
vazgeçmek demektir.
Bu vazgeçme kendini,
Frankfurt Okulu’nun yazarlarının keyfi bir Aydınlanmacılık kavramından
hareketle felsefeye yönelik yaptıkları mitosçu eleştiride dışa vurur. Foucault,
“Aydınlanmacılık Nedir?” başlıklı yazısında Aydınlanmacılığı tartışmaktan çok,
bütün kuramsal duruşunu özetleyen (zira Kant da kendi “Aydınlanmacılık”
yazısında aynısını yapmıştır) yeni bir “aydınlanmacılık” kavramı ortaya koymayı
amaç edinir. Yazısında tam da Kant’ın metafiziği yeniden kurma çabasına karşı
olduğunu açıklar –ki bu, Foucault’nun bütün kuramsal çabasının anlamını
özetler.[4]
Foucault, Aydınlanmacılığı hem bir “davranış” (attitude)[5]
biçimi hem de bir “olay veya olaylar dizisi” (event)[6] olarak
tanımlar. Bir davranış biçimi olarak Aydınlanmacılığın, “sürekli eleştiri” (permanent critique)[7]
olarak kavranması gerekmektedir. Zira “Aydınlanmacılık, eleştiri çağıdır”[8]
ve eleştiri, Aydınlanmacı hareket içinde büyüyen “aklın kullanma kılavuzudur”.[9]
Bir “olaylar dizisi” olarak Aydınlanmacılık “zor ve karmaşık tarihsel süreçlerdir”
ve süreçler, “toplumsal dönüşüm unsurlarını, siyasi kurum türlerini, bilgi
biçimlerini, bilginin akla göre düzenlenmesine (rationalization) ve pratiğe dair projeleri, teknolojik mutasyonları
içermektedir.”[10]
Foucault için bu Aydınlanmacılık betimlemesi, bir “karşı program” işlevi görür
ve özellikle 20. yüzyılda oldukça yaygınlaşan “Aydınlanmacılık totaliterdir”
belirlemesinden hareketle “yeni” dediği kendi “aydınlanmacılık” programını
ortaya koyar.
Metafiziği, diğer bir
deyişle felsefeyi yeniden kurmak isteyen ve bunun için sürekli eleştiri
silahına başvuran Aydınlanmacı hareketin, bu felsefi amacına uygun bir de
siyasi amacı vardır. Aydınlanmacılığın siyasi amacı, “totaliter” olarak
tanımlandı. Kökleri çok eskilere varan bu iddiayı, 20. yüzyılda güçlü bir
şekilde Adorno ve Horkheimer dillendirdi. Foucault açıkça ifade etmese de
Frankfurt Okulu’nun yazarları ile bu konuda hem fikirdir. Elbette Adorno ve
Horkheimer daha açıktır: “Aydınlanmacılık totaliterdir”[11].
Fakat Foucault, Frankfurt Okulu’nun yazarlarının Aydınlanmacılığın siyasi
niteliğine ilişkin ileri sürmüş olduğu bu iddiayı olduğu gibi paylaşır. Bu
kendisini Foucault’nun “yeni aydınlanmacılık” kavramını ortaya koyarken
sergilediği metafizik karşıtı duruşunda ifade eder. Adorno ve Horkheimer’e göre
Aydınlanmacılığın “totaliter” olmasının nedeni, öngelen düşünce sistemleri ile
olan ilişkisinde –ki Adorno ve Horkheimer bundan mitleri ya da mitosa dayalı
düşünce biçimlerini anlamaktadır- “yıkıcı rasyonalite ilkesini” temel
almasıdır.[12] Diğer
bir deyişle, Aydınlanmacılık, kendisine öngelen mitosçu düşünce tiplerine karşı
radikal felsefi bir tutum sergilemektedir. Aydınlanmacılık, bu hâkim düşünce
tipini, aklın ilkelerini temel alarak köklü bir şekilde değiştirmek
istemektedir. Diğer bir deyişle Aydınlanmacılık, düşüncede de devrimci bir
harekettir ve bu nedenle mitoscu hâkim düşünce biçimini bir bütün olarak aklın
ilkelerini temel alarak köklü ve kapsayıcı bir şekilde değiştirmek
istemektedir. İşte, Adorno ve Horkheimer’e göre, Aydınlanmacılığı “totaliter”
yapan bu evrensel devrimci özelliğidir.
Aydınlanmacılığa bu
radikalliği kazandıran, onun, Ortaçağa özgü teolojik/mitolojik düşünce
karşısında bütünlüklü bir dünyevi dünya görüşüne sahip olmasıdır.
Aydınlanmacılık ancak bu şekilde kendisine öngelen düşünce tiplerine karşı
“çürütücü” (zersetzende) rasyonalite
geliştirebilir. Fakat Aydınlanmacı projeye bütünlük kazandıran tam da
Foucault’nun yıkmak istediği metafizikçi yaklaşımdır, yeni bir metafizik kurma
çabasıdır. İşte bu noktada Frakfurt Okulu yazarlarıyla Foucault buluşur. Adorno
ve Horkheimer, Aydınlanmacılığı söz konusu radikalliğinden dolayı “totaliter”
ilan eder. Foucault ise aynı sonuca, metafiziği yıkarak ya da metafiziği
yeniden kurma amacından vazgeçerek, “global veya radikal” değişim taleplerinin
temelini ortadan kaldırmak istemesi yönünden varır. Adorno, Hegel tarafından
Kant’ın diyalektik anlayışının eleştirisi üzerinden kurulan ileri bakışı mümkün
kılan pozitif diyalektiği, tekrar negatif diyalektiğe dönüştürmek istemektedir.
Bu yeni “negatif diyalektik”, Kant’ın örneğin antinomiler çerçevesinde ortaya
koyduğu gözlemlerinde saklı, Hegel’in son derece önemsediği potansiyel pozitif
diyalektiği de yıkmak istemektedir. Foucault ise, tanımlamak istediği “yeni
aydınlanmacılık” için, aklın kullanılmasına kılavuzluk eden eleştiriyi yeni
baştan tanımlar. Böylelikle geleceğe dair eleştirel-olumlu perspektif ve köklü
değişimi amaç edinen eleştiriden vazgeçilmiş olur. Hem Frankfurt Okulu
yazarları hem de Foucault, sonunda sistemin genel mantığını sorgulamaktan
kaçınan minimalist-pozitivist düşünme tipinde buluşur.
Metafizik karşıtı ya
da daha yaygın kullanılan kavramla belirtecek olursak “post yapısalcı”
duruşuyla uyumlu olarak Foucault, “yeni eleştiri”nin sınırını ve amacını şöyle
betimler: “Bu eleştiri artık evrensel değerlere sahip biçimsel yapıların
aranması için değil, fakat daha çok, kendimizi, yaptığımızın, düşündüğümüzün,
söylediğimizin öznesi olarak kurduğumuz ve tanıdığımız olayları tarihsel sorgulayan
olarak uygulanacaktır, Bu anlamda bu eleştiri, aşkınsal değildir ve amacı
metafiziği mümkün kılmak değildir…”[13]
Foucault’nun bu
söylediklerinin tam olarak ne anlama geldiğini görebilmek için, önermiş olduğu
“yeni eleştiri” kavramını nasıl somutlaştırdığına bakmak gerekmektedir. Tasarım
bakımından “kökensel” ya da “kökenden gelen” (genealogical) ve yöntem bakımından “arkeolojik” olarak tanımladığı
eleştirinin amacı, örneğin Aydınlanmacı harekette olduğu gibi, “bütün bilginin
evrensel yapılarını veya mümkün bütün ahlaki eylemin” ve politik değişimin
evrensel yapısal önkoşullarını araştırıp belirlemek değildir.[14]
Zira önerilen eleştirinin arkeolojik tasarımı bunu gerektirmektedir. Bizim ne
olduğumuzu (insanın doğasını) ve neyi bilip bilemeyeceğimizi belirleyip, bundan
bazı sonuçlar çıkarmak da değildir yeni eleştirinin hedeflediği; çünkü onun
yönteminin kökensel oluşu bunu şart koşmaktadır. O halde, nedir bu yeni
eleştirinin amacı ve gerçekleştirmek istediği siyasi değişimin hedefi? Kanımca
burada sözü Foucault’nun kendisine bırakmak, en doğrusu olacaktır. Zira onun
Aydınlanmacılık karşıtı düşüncesi, bu noktada bütün haliyle en somut şeklini
almaktadır: “Bu, kendi ontolojik kuruluşumuzun, genel ya da radikal olduğunu
ileri süren bütün projelere sırt çevirmesi anlamına gelmektedir. Aslında
tecrübe ile öğrendiğimiz gibi, mevcut hakikati sisteminden kurtulup, başka bir
toplum, başka bir düşünme biçimi, başka
bir kültür, başka bir dünya görüşü için genel programlar yapmak, yalnızca en
tehlikeli geleneklerin geri dönüşüne götürdü.”[15]
Foucault’nun burada
“en tehlikeli gelenekler” ile kastettiği, 17. yüzyıldan beri gözlenen büyük
devrimci ve karşı devrimci hareketlerdir. Yazılı tarihimizin büyük bir bölümü
bu güçler arasında süren mücadele ve kavgalarla doludur. Tarihte büyük
değişiklikler perspektifinden vazgeçmek, bu “en tehlikeli gelenekler”in geri
dönüşünü engellememektedir. Zira o güçler zaten vardır ve kendisini sürekli
farklı biçimlerde ve farklı araç ve yöntemlere başvurarak ifade etmektedir.
Frankfurt Okulu’nun yazarları Foucault’nun bu konuda ileri sürdüğü her
düşüncesine katılmayabilir. Fakat onları Foucault ile ilkesel olarak
buluşturan, felsefede metafizikten kaçış ve pratik eylemde temel toplumsal ve
köklü siyasi değişimlere karşı duruştur.
Her üç düşünürün de Aydınlanmacılığın büyük tarihi mirasının
yıkıcılığını hedeflerken, teorik ve pratik olarak ulaştıkları sonuç budur.
Yukarıda işaret ettiğim gibi, bu, felsefenin varlığını anlamlı kılan anlam
sorusundan vazgeçmek demektir.
Foucault’ya göre
“yeni bir insan”[16]
yaratma programları, “en kötü siyasi sistemlerin”[17]
ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu nedenle “yeni insan” yaratma çabası
anlamsız bir uğraştır. Diğer bir deyişle piyasa toplumuna has, yalancı ve
entrikacı, dolandırıcı ve sadece kendi kişisel günlük çıkarları peşinde koşan,
dar kafalı ve miyop, her yemini yeni bir yalanın başlangıcı olan, kendi kişisel
çıkarlarını her fırsatta herkesin çıkarıymış gibi gösteren; felsefeyi, bilimi,
sanatı, kültürü ve uygarlığı sadece maddi (parasal) bir anlamı ve değeri olan
olgular olarak gören insan tipine karşı ahlaklı, yeni bir insan yaratma çabası
boşunadır.[18] Bunun karşısında Foucault, “tarihsel-pratik
test olarak kendi kendimizin eleştirel ontolojisi”[19]
olarak tanımladığı bir açıdan sürekli sınırlarımızın ötesine geçmek için,
“kendimizi parça ve yerel”[20]
olan çabalar ile sınırlamalıyız diye önerir. O halde, Foucault açısından büyük,
köklü ve genel değişim projeleri, gerçekleştirmek için peşinden koşulacak
perspektifler değildirler.
Görüldüğü gibi
Foucault, Aydınlanmacılığın metafiziği yeniden kurma çabası karşısında
sergilemiş olduğu negatif tavrından hareketle yapmış olduğu siyasi çıkarımında
sadece yerel olanın ve salt parçanın reformlarla yavaş yavaş dönüştürülmesi
için programlar yapılmasını önermektedir. Bu ise en başta sistemin iç mantığına
içkin olmayı, yani sistemin en temel özelliklerini en baştan kabul etmeyi şart
koşmaktadır. Ancak bu koşulla kendini sadece
yerellikle sınırlayan siyasi reform programları geliştirilebilir. Diğer
taraftan Foucault, yerellik ile genelliği karşı karşıya getirirken büyük bir
ontolojik-mantıksal hata yapmaktadır. Zira felsefe tarihinde Anaksimandros’tan
beri teorik olarak bildiğimize ve en son Aydınlanmacı felsefe ve bilimlerin
gelişmesiyle bilimsel olarak da kanıtlandığına göre, her tikel içinde
evrenseli, her yerel içinde geneli, her parça içinde bütünü barındırmaktadır.
Bu nedenle değişim perspektifini yerellikle sınırlamak mümkün değildir.
Tersine, değişim perspektifine yerellik ve genellik aynı anda dâhil
edilebildiği oranda başarı şansı olacaktır.
Foucault’nun kendi
belirlemelerinden de görüldüğü gibi, Aydınlanmacılık, insanlık tarihinde bir
döneme tek başına damgasını vurmuş özgürlükçü ve eşitlikçi felsefi ve bilimsel,
toplumsal ve siyasi, sanatsal ve kültürel bir harekettir. Kavramı ister dar
anlamında alalım isterse yukarıda belirtmiş olduğum geniş anlamında alalım,
Aydınlanmacılığı, Rönesans ve Reformasyon’un hazırladığı ve insanın kurtuluşunu (“reşit” olabilmesi için gerekli koşulların sağlanmasını) amaçlayan
dönüştürücü bir hareket olarak tanımlamak gerekmektedir. Aydınlanmacılığın bu
özelliği kendisini, bütün çelişkileriyle yoğunlaşmış bir şekilde büyük Fransız
Devrimi’nde dışa vurur. Foucault’ya göre, Aydınlanmacılık ilkesel olarak
yenilikçidir. Her şeyin her bakımdan daha insancıl bir şekilde yeni baştan
kurulmasını amaçlamaktadır; bu nedenle Aydınlanmacılık, tarihsel-perspektifsel
olarak köklü değişimlerin peşinde olan ilerici bir harekettir. Aydınlanmacılık,
insanlığın kurtuluşunu, uzun tarihsel bir süreç olarak düşünmektedir. Bu süreç,
Fransız Devrimi ile sadece bir ara üst uğrağa ulaşmıştır, bitmemiştir. Kısacası
Aydınlanmacılık; sağlıklı düşünme yetisine sahip her bir insan bireyinin
ilkesel olarak iyi ve akıllı, dolayısıyla özgür ve ahlaklı olabileceği
düşüncesinden hareketle köhnemiş eski rejime özgü toplumsal ve siyasi
ilişkileri köklü bir şekilde değiştirip, her şeyi özgürlük ilkesine dayalı
olarak yeni baştan kurmayı amaçlayan bir harekettir.[21]
Buna ister Adorno ve Horkheimer’in iddia ettiği gibi “totaliter” diyelim,
isterse Foucault gibi “en kötü siyasi sistemlerin” geri dönüşü diyelim,
Aydınlanmacılığa bu dönüştürücü özelliği kazandıran, 17. yüzyılda oluşan ve
Hegel’in Mantık Bilimi’nde diyalektik
mantık çerçevesine yerleştirilen belli bir metafiziksel anlayışı temel alan
bütünlüklü dünya görüşüdür.
* Bu kısa çalışma, Doğan Göçmen'in "Thomas Hobbes'tan Adam Smith'e Adalet Kuramının Aydınlanmacı Harekette Dünyevileştirilmesi ve Dönüştürülmesi" başlıklı yazısından alınmıştır. Yazı, Felsefi Düşün: Akademik Felsefe Dergisi'de (no 2013/1, s. 95-136) yayınlanmıştır.
[1] I. Kant, “Beantwortung der Frage: Was
Ist Aufklärung”, Werkausgabe, yay.
Wilhelm Weischedel, c. 11 içinde (Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1977), 53.
Metnin Türkçe çevirisi için bkz: “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt”, Kant içinde, yay. Nejat Bozkurt
(İstanbul: Say Yayınları, 2010), 261-273.
[2] M. Horkheimer. ve T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung: Philosophische
Fragmente (Aydınlanmacılığın Diyalektiği: Felsefi Fragmanlar)
(Frankfurt a. M.:Fischer Taschenbuch
Verlag, 1988)
[3] M. Foucault, “What is Enlightenment?”
(“Aydınlanmacılık Nedir?”), The Foucault
Reader (Foucault Derlemesi)
içinde, yay. Paul Rabinow, (New York:
Vintage Books, 2010), 32-50.
[4] Axel Honnet ve Martin Sar, Foucault’nun
felsefi duruşunu, Gary Gutting’den hareketle, doğru olarak, “spesifik olanın”
ve “marjinal olanın” sentezi olarak tanımlar (bkz: Axel Honnet/Martin Sar,
“Nachwort: Geschichte der Gegenwart, Michel Foucaults Philosophie der Kritik”,
Foucault, M., Die Hauptwerke içinde
(Frankfurt a.M: Suhrkamp Verlag, 2008), 1651-1682.
[5] Foucault, “What is Enlightenment?”, 38.
[6] A.g.e., 43.
[7] A.g.e., 42.
[8] A.g.e., 38.
[9] A.g.e.
[10] A.g.e., 43.
[11] Horkheimer ve Adorno, Dialektik
der Aufklärung, 12.
[12] A.g.e., 12.
[13] Foucault, “What is Enlightenment”, 46.
[14] A.g.e.
[15] A.g.e.
[16] A.g.e., 47.
[17] A.g.e.
[18] A.g.e.
[19] A.g.e.
[20] A.g.e.
[21] Bu konuyu özellikle Hegel bağlamında
ayrıntılı olarak ele aldım. Bkz: Doğan Göçmen, “Hegel ve Aydınlanmacılık: Tinin Fenomenolojisi Üzerine Bir
Deneme”, Afşar Timuçin’e Armağan içinde, yay. Çetin Veysal ve Zehragül
Aşkın(İstanbul:Etik Yayınları, 2010), 211-234.
Kayıtlar
