25 Eylül 2013 Çarşamba

Adam Smith’in Siyaset Felsefesine Dair Bir Kuramsal Çerçeve[1]
Doğan Göçmen & Gazenfer Kaya


…burada daha önce hiç kimsenin hiçbir zaman
dokunmadığı bir konuyu ele alıyormuş gibi yazmalıyım.
R. Descartes


PDF için tıklayınız...Bu yazının amacı, Adam Smith’in siyaset felsefesinin kuramsal çerçevesini ana hatlarıyla ortaya koymaktır. Böylelikle özel olarak Aydınlanmacılık üzerine ve genel olarak da 18. yüzyıl düşünce tarihine ilişkin yapılan araştırmalara ve tartışmalara katkıda bulunmayı amaç ediniyoruz. Çalışma aynı zamanda ülkemizde kökleri çok eskilere de dayansa çok fazla yol kat edilemeyen İskoç Aydınlanmacılığına dair araştırmaya bir katkı olarak da okunabilir.

I.                   Giriş
Adam Smith’in siyaset felsefesini ortaya koyma çabası, baştan iki büyük sorunla karşı karşıyadır. Bunlardan biri, Smith’in sistematiğine içsel; diğeri dışsaldır. İlk sorun, Smith’in tasarlamış olduğu sistemin, kelimenin dar anlamında tam da siyaset felsefesi olarak tanımlanabilecek bölümünün Smith’in kendi elinden bize ulaşmamış olmasıdır. Smith, bizzat kendisinin yayımladığı iki büyük başyapıt bıraktı geride.[2] Bunlar, Ahlaksal Duygular Kuramı ve genel olarak “Ulusların Zenginliği” kısa adı ile anılan Ulusların Zenginliğinin Doğası ve Nedenlerine Dair Bir Araştırma’dır. Bu eserlerin ilki daha çok ahlak felsefesine ve ikincisi ise ekonomi politiğe dairdir. Bu bakımdan kelimenin bugünkü yaygın dar anlamında doğrudan siyaset felsefesine dair eserler değildirler. Ancak her iki eser de (belli bir kuramsal felsefi duruşu temel edinseler de) daha çok pratik felsefeyle ilişkilidir. Bu açıdan her iki eser de siyaset felsefesiyle en azından alan bakımından (pratik felsefe alanına dair olmaları bakımından) doğrudan ilişkilidirler. Fakat düşünürün bu eserleri başka bir anlamda daha siyaset felsefesiyle ilişkilidirler. Ahlaksal Duygular Kuramı ahlaklılığı teorik olarak kurmayı amaçlamasının yanında salt biçimsel olan karşılıklı tanı(n)ma ilişkilerinin kaçınılmaz olarak iktidar ilişkileri olduğunu ve Ulusların Zenginliği kapitalist toplumun ekonomik temel ilişkiler bakımından ne anlama geldiğini sergilemenin yanında ekonomik ilişkilerin aynı zamanda yoğunlaşmış siyasi ilişkiler olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. Bu bakımdan her iki eser de kelimenin geniş anlamında siyaset felsefesine dâhil edilebilir.
Smith, İskoç Aydınlanmacılığı’nın[3] en önemli isimlerindendir. İskoç felsefesi tarihçisi George Davie’nin işaret ettiği gibi, İskoç Aydınlanmacıları, Smith’in “ticaret toplumu çağı” olarak adlandırdığı kapitalist toplum çağında insanlık halini bütün boyutlarıyla düşüncede kavramak ve bunun bütünlüklü sistematik bir temsilini sunmak istemektedirler.[4] Smith de, ilk felsefi eseri olan Ahlaksal Duygular Kuramı’nı yayımladığında pratik felsefi açıdan böyle bir amacının olduğunu duyuruyordu. Eserinin son paragrafında şöyle diyordu:
“Gelecek denememde yasanın ve devletin (hükümetin)[5] genel ilkelerinin ve bunların toplumun değişik çağlarında ve dönemlerinde tabi kaldıkları devrimlerin açıklamasını sunacağım, sadece adalet bağlamında değil, aynı zamanda siyaset, gelir ve ordu bağlamında da ve yasanın konusu başka her ne ise.”[6]
Smith, 1790 yılında 31 yıl önce yapmış olduğu bu açıklamaya yeniden döner ve Ulusların Zenginliği’ni yayımlamakla bu amacının ancak bir kısmını, en azından “siyaset[7], gelir ve ordu” ile ilgili olan bölümünü gerçekleştirebildiğini açıklar. Peki, geriye ne kalmıştır? Yanıt açıktır: hukuk tarihi ve kuramı ya da felsefesi (“theory of jurisprudence”).[8] Burada konumuz bakımından jurisprudence kavramı, kilit bir öneme sahiptir. Smith, jurisprudence kavramını, “sivil hükümetleri yönlendirmesi gereken kurallar teorisi”[9] olarak tanımlar. Yukarıda aktardığımız Ahlaksal Duygular Kuramı’nın son baskısına eklemiş olduğu “duyuru”da projesini gerçekleştirmek için uzun zamandan beri çalıştığını; fakat ilerleyen yaşının bu “büyük eseri” bitirmesine müsaade etmeyeceğini bilse de; amacından henüz tam olarak vazgeçmediğini bildirir. Fakat Smith’in üzerinde çalışmış olduğu bu “büyük eser” ne yazık ki hiçbir zaman gün ışığına çıkmadı. Bu nedenle elimizde Smith’in kelimenin dar anlamında siyaset felsefesi olarak tanımlayabileceğimiz bir eseri yoktur.
İkinci sorun, Smith’in eserinin alımlama tarihi ile ilgilidir. Smith geride siyaset felsefesine dair bütünlüklü bir eser yayımlamamış olmasına karşın ilginçtir ki sıkça hem birbirine tamamıyla zıt görüşlere sahip olan düşünürlere, hem de siyasetçilere ve devlet yetkililerine ilham kaynağı olageldi. Büyük Fransız Devrimi’nin önderleri ve devrimden sonra Napoleon gibi büyük siyaset adamları Smith’in düşüncelerini en önemli ilham kaynaklarından biri saydı. Diğer bir deyişle, Smith, 18. yüzyılın en büyük siyasi olaylarından birisine entelektüel olarak damgasını vuran düşünürlerden biridir.[10] On dokuzuncu yüzyılda Smith artık en güçlü iki hükümdardan birisi olarak algılanmaktaydı. Yani bir yerde Smith artık dünya siyasetine damgasını vurmuştu. Öyle ki genç iktisatçı Alexander von der Marwitz, karşıt olarak Smith’i son derece ciddiye aldığını ifade eder ve onu, “…Napoleon’un yanında Avrupa’nın en güçlü hükümdarı” olarak tanımlar. Marwitz’in bu sözlerini aktaran Friedrich List (ki List, 19. yüzyılda Smith’in en büyük karşıtlarındandır), Marwitz’i teyit etmek için “kelimesi kelimesine gerçektir” belirlemesini ekler.[11] Rosa Luxemburg, 20. yüzyılın başında Marwitz’in gözlemine herhangi bir sınırlamaya gerek duymadan atıfta bulunup[12], Smith’i “büyük usta” olarak tanımlamaktan geri durmaz. Bu belirlemeler, Smith’in en azından 20. yüzyılın başlarına kadar dünya siyasetini derinden etkileyen bir düşünür olduğunu göstermektedir. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Batı’da Smith’e atfedilen ve ondan esinlendiği ileri sürülen bugün artık neredeyse bütün dünyaya hâkim neoliberal siyaseti dikkate alacak olursak; Smith’in bugün artık 200 yüz yılı aşkın bir zamandan beri dünya siyasetini belirleyen dünyanın “en güçlü hükümdarı” olduğunu çekinmeden ileri sürebiliriz.[13] Smith’in entelektüel dünya üzerindeki etkisi de bir hayli derindir. Eserleri yayınlandıktan hemen sonra (Fransa[14] ve Almanya’da[15] karşılaşmış olduğu bazı sansür uygulamalarına rağmen) diğer birçok Avrupa diline çevrilmiştir.
İmmanuel Kant’ın erken döneminde ahlak felsefesi üzerine denemelerinde Smith’in Ahlaksal Duygular Kuramı’nın olumlu etkisini görmemek mümkün değildir. Eleştirel döneminde, aşkın felsefi ilkeden hareketle kurguladığı deontolojik görev etiğini temellendirmeye yöneldiğinde Kant’ın Smith’i bu defa olumsuz anlamda ölçü aldığını görürüz.[16] Hegel’in felsefi gelişiminde, Lukács’in gösterdiği gibi, Smith’in eserlerini okumuş olması düşünür açısından bir “dönüm noktası” oluşturmaktadır.[17] Smith’in sunmuş olduğu eleştirel kapitalizm çözümlemesi ve sempati ilkesine dayalı geliştirmiş olduğu ahlaklı toplum kuramı, Saint-Simon ve Robert Owen gibi birçok Fransız ve İngiliz “ütopik” sosyalistleri için, toplum projelerini tasarlarlarken çıkış noktası olmuştur. Örneğin Saint-Simon, Smith’i “ölümsüz” olarak tanımlamıştır.[18]
Karl Marx’ın ekonomi politiğin eleştirisi, onun sadece yıkımı değildir. Literatürde sıkça iddia edildiği gibi Marx, Smith’i kapitalizmi savunduğu için sadece eleştirmemiştir. Aynı zamanda Marx, klasik ekonomi politikçilerden bahsederken onların kaygılarını “bilimsel” olarak tanımlamıştır.[19] Klasik Alman felsefesi geleneğinden gelen Marx için eleştiri, hem olumsuzlamayı hem de olumlamayı içermektedir. Örneğin Hegel, felsefi gelişiminde yaşamış olduğu dönümü, özellikle Smith’in emek kavramına ve işbölümünden kaynaklanan yabancılaşmaya dair çözümlemesine borçluyken; Marx, Hegel’in idealist diyalektik felsefesini materyalist temelde yeniden kurmaya giriştiğinde yine Smith’in emek kavramına başvurur – ki bu Smith’in emek kavramının da eleştirisini (yukarıdaki iki anlamında da) içerir.[20] Kendi dönemimize yaklaştıkça Smith’ten esinlenen ya da esinlendiğini ileri süren isimlerin niteliğinde köklü bir değişim görüyoruz. 20. yüzyılın ikinci yarısında Ronald Regan ve Margaret Thacher gibi siyasetçilere, Augusto Pinochet gibi cuntacılara danışmanlık yapmış Milton Friedman ve Friedrich Hayek gibi yazarlar Adam Smith’in asıl mirasının kendilerince sahiplenildiğini ileri sürmektedir.
Şimdi, burada Smith’in doğrudan etkilediği siyaset ve düşünce tarihinin son derece çelişkili görünümüne bakıp, ortaya şöyle bir soru atılabilir: felsefi duruş bakımından örneğin Hegel ile Hayek’in, Friedman ile Marx’ın; siyasi duruş açısından, herhangi bir Jakobeni veya Fransız Devrimi’nin daha çok sağ kanadını temsil eden 1789 “İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi”nin yazarı Marquis de Lafayette’i, ya da en iyisi, Smith’in düşüncelerini uygulamaya koyduğunu açıkça beyan eden Napoleon Bonaparte’ı alalım; bunların Regan ve Thacher ile ne ilgisi olabilir? İşte, Smith’in siyaset felsefesi üzerine yazmak demek, bu çelişkili tabloyu açıklamak ve ona anlam kazandırmak demektir. Bu da ancak her şeyden önce, birinci soruna dair temel bir çözüm üretmekle mümkün gibi görünüyor. Zira birinci sorunun çözümü, ikinci sorunun çözümüne dair temel bir bakışı içinde barındırıyor. Fakat her iki sorunun çözümüne dair inandırıcı birtakım argümanlar geliştirebilmek için, önce Smith’in siyaset felsefesinin kuramsal temellerine dair bazı temel açıklamalar yapmak gerekmektedir. Bu bize yukarıda tanımlamış olduğum iki sorunun çözümüne dair teorik önemli bir perspektif sunacaktır.
II.                Adam Smith’in Siyaset Felsefesinin Kuramsal Temelleri
Adam Smith, İskoç Aydınlanmacılığı’nın önde gelen en önemli isimlerindendir. İskoç Aydınlanmacılığı’nın, Smith’in eserlerine de temel oluşturan ayırt edici bazı temel özellikleri vardır. Avrupa felsefesinde rasyonalizm ile empirizm arasındaki yarılma karşısında İskoç Aydınlanmacıları ilkesel olarak sentezci bir yaklaşım sergiler. George Davie bazı başka özelliklerinin yanında söz konusu sentezci yaklaşımın, İskoç Aydınlanmacılığı’na “belirgin bireysel” hatta “istisnai” bir özellik kazandırdığını düşünmektedir ki, kanımca bu söylem, her şeyden önce Smith’in felsefi duruşu için geçerlidir.[21] Davie’nin gösterdiği gibi Hume’a göre de, Avrupa Aydınlanmacı felsefesinde geçerli olan bir karşıtlık; birbiriyle uyuşmayan, hatta birbiriyle çelişen bir “Kartezyen entelekt” ve “Anglo-Sakson pragmatizm”i vardır. Hume, bu yarılmanın düalist bir “dengeleyici davranış” sonucu aşılacağını düşünmüştür.[22] Fakat Smith, Hume’un düalist yaklaşımından farklı olarak, sentezci yaklaşımının doğal sonucu olarak, diyalektik bir bütünlük arayışı içindedir.[23]
Smith’in sentezci duruşu nasıl işlettiğini, teorik ve pratik felsefenin kesiştiği noktada, yani bizzat Smith’in felsefe kavramında görmek/göstermek mümkündür. Smith’e göre felsefe, “doğayı ilişkilendirici ilkenin bilimidir” (“science of the connecting principles of nature”[24]). “Felsefe, bütün bu kopuk nesneleri ilişkilendiren görünmez halkaları göstermekle karşıt ve uyumsuz görünümlerin karmaşasını düzenlemektedir…”[25] Smith bu belirlemesiyle, bir taraftan, Hume’un şeyler arasındaki özsel ilişkiyi reddeden atomist doğa görüşüne karşı; diğer taraftan doğada gözlenen karmaşa karşısında doğaya ancak teolojik kavramlara atıfta bulunarak, yani mitosçu “açıklama” biçimlerine geri dönerek bir anlam verilebileceğini ileri süren Berkeley’e karşı doğaya bu anlamı ancak insanın felsefe aracıyla, diğer bir deyişle logos çerçevesinde kalarak verebileceğini ileri sürüyor. Görüldüğü gibi Smith, sentezci yaklaşımı sadece kuramsal/yöntemsel bir sorun olarak ele almamaktadır. O’na göre felsefe aynı zamanda sentezin; doğada, toplumda ve düşüncede nasıl işlediğini göstermek ve böylelikle bize doğaya, topluma ve düşünceye dair bütünlüklü bir bakışa nasıl ulaşabileceğimize işaret etmek zorundadır.
Smith’in burada betimlemeye çalıştığı yöntemsel yaklaşıma başka bir açıdan “ilişkisel yaklaşım” da denebilir ki, her diyalektik yaklaşım, şu veya bu şekilde zorunlu olarak ilişkisel bir yaklaşım olmak zorundadır. İlişkisel yaklaşım, genellikle (fakat yanlışlıkla) Smith’e atfedilen fakat daha çok Descartes ve Hobbes gibi düşünürlerde aranması gereken yöntemsel bireycilik/solipsist ve düalist yaklaşımın tam karşıtı bir yöntemsel yaklaşımdır. Smith bu yöntemi, felsefede Kant’tan buyana antinomiler olarak da bilinen ve (ister epistemolojik yanlış bir duruştan kaynaklansın, isterse varoluş sebebi gerçekten sosyo-tarihsel-ontolojik temelli olsun) düalist sorunların ve durumların aşılması için bazı düşünsel ve pratik araçlarıyla birlikte geliştirmeye çalışarak araştırmalarında ve yayımlamış olduğu yapıtlarında uygulamıştır.
İskoç Aydınlanmacılarının sentezci yaklaşımı 18. yüzyıl için gerçekten “istisnai”dir ve bu “ayırıcı nitelik”[26], “18. yüzyılın sınırlarını aşan” bir “uzak-görüşlülük”[27] kazandırmıştır onlara. Bu uzak görüşlülük, onların, sentezi, örneğin Klasik Alman felsefesinde olduğunun tersine, “gerçekçi” temelde denemiş olmalarından kaynaklanmaktadır. Davie’ye göre, Kalvinist İskoçya üzerinde Aydınlanmacılığın bütün entelektüel programı, ancak gerçekçi temelde yeniden tasarlandığı takdirde etki edebilirdi. Hume’un, ama özellikle Francis Hutcheson’un eserlerinde denediği, Aydınlanmacılığın entelektüel programının İskoçya’ya gerçekçi temelde aktarılmasıdır. Bu gerçekçilik Smith’e ulaştığında artık tarihçi zihniyetine bezenmiş bir gerçekçiliğe, Davie’nin deyimiyle “tarihsel-zihniyetli gerçekçilik”e[28] ya da Donald Winch’in tabiriyle “tarihsel gerçekçilik”e[29] dönüşmüştür. George Davie’nin işaret etmiş olduğu ve Smith’in de eserlerine sinmiş olan “uzak-görüşlülük”, onu 19. yüzyılda (Milton Friedman ve Friedrich Hayek gibi neoliberal yazarların ısrarla göz ardı ettiği) “yabancılaşma kuramı” bakımından çekici kılacaktır ve günümüz için de hala önemli kılmaktadır.[30] Yazının sonunda bunun toplum ve devlet ilişkisi bakımından ne anlama geldiğini göreceğiz.

III.              Toplum Sözleşmesi, Toplum ve Devlet
Smith, uzun yıllar üzerinde çalıştığı ve “theory of jurisprudence”i konu edinen, dolayısıyla kelimenin dar anlamında siyaset felsefesine dâhil edebileceğimiz eseri bitirememiş olsa da; elimizde 1762/63 ve 1766’da Glasgow Üniversitesi’nde vermiş olduğu hukuk felsefesi (Lectures on Jurisprudence) derslerinde öğrencilerin Smith’in sözlerini neredeyse kelimesi kelimesine kaydetmiş olduğu ders notları bulunmaktadır.[31] Bu notlardan hareketle, onun genel sistematiğini de dikkate alan bazı düşünceler ileri sürülebilir.
İskoç Aydınlanmacılığı’nda yüz yıllık entelektüel çaba sonucu ortaya konan tarihsel gerçekçilik, insanlığa, kökenini, tarihini ve içinde bulunduğu tarihsel durumu anlamak ve açıklamak için yepyeni bir perspektif sunmuştur. Aydınlanmacı çağ insanlığın yeniden kuruluş çağıdır. Bu nedenle Aydınlanmacılık, insanlık tarihinde zamanla oluşmuş ne var ise, her şeyin varolma gerekçesini aklın mahkemesi önünde acımasızca sorgulamak istemektedir. Bunun yapılabilmesi için görünümlerin kökenine inilmesi ve ontolojik temellerinin sorgulanması, tarihsel gelişiminin ortaya konması ve gelecekte sergileyeceği mümkün gelişim eğrilerine dair bazı esnek çıkarımlarda bulunulması gerekmektedir. Smith, siyaset, toplum ve siyaset felsefesi çerçevesinde toplumun ve devletin kökenini sorgularken bu programa ne kadar sadık olduğunu sergiler.

IV.               Sözleşme kuramı, Toplumun Kökeni ve Temelleri
İskoç Aydınlanmacıları’nın öncelikli kaygısı pratik felsefedir ve temel soruları –ki bu, Hume’un gündeme taşıdığı bir sorudur-, toplumun kökenini ve temellerini açıklamaktır. 18. yüzyılda bu konuda en yaygın kuram, Thomas Hobbes’tan sonra yaygınlaşan (fakat kökleri ta Tevrat’a ve belki de çok daha eskilere kadar izlenebilir) toplum sözleşmesi kuramıdır. Toplum sözleşmesi kuramının modern biçimi toplumun ve devletin kökeninin teolojik açıklamasını bir tarafa iter. Bu bakımdan teolojik temelli eski sözleşme kuramlarından iki önemli konuda tamamen farklılaşır. Birincisi; modern sözleşmeci kuramın temel hareket noktası, mitoloji ve/veya teoloji çerçevesinde türetilen birtakım fantezi ürünü özne(ler) değildir. Sözleşme kuramında bunların yerini insan almaktadır. Fakat bunlar birbirinden tamamıyla kopuk, atomize olmuş bireylerdir. Sözleşme kuramına göre, bu bireyler, içinde bulundukları “doğal durumu” terk edip, herkesin güvenlik içinde yaşayabileceği bir toplum kurmak için bir araya gelir ve bir sözleşme imzalar. Bu süreç, mantıksal olarak neredeyse otomatik olarak aynı zamanda devletin de kurulmasına ve siyasi iktidarın otoritesinin temellendirilmesine götürür. İkincisi; ikinci konu birinci konuyla doğrudan ilişkilidir ve siyasi iktidarın otoritesinin meşruiyetinin kaynağına ve temellendirilmesine dairdir. Teolojik temelli sözleşme kuramlarında siyasi iktidarın otoritesinin meşruiyetinin kaynağı ve temeli tanrıdır. Buna karşın modern sözleşme kuramları doğrudan sözleşmeyi imzalayanları ve imzalama eylemini siyasi iktidarın otoritesinin meşruiyetinin kaynağı ve temeli olarak görür.
Toplumun ve devletin kökenini fantezi ürünü olan birtakım sözleşme kuramları yerine tarihsel verilerden hareketle bilimsel olarak açıklamaya soyunan İskoç Aydınlanmacıları’nın saldırısı, bütün ön kabulleriyle birlikte sözleşme kuramınadır. Fakat bu saldırı toplumun ve devletin kökenine dair birtakım teolojik açıklamalara geri dönmeyi amaçlamaz. Smith’e göre, ister salt mantıksal olarak tasarlansın, ister tarihsel gerçek bir olgu olarak düşünülsün, sözleşme kuramı, tolumun kökenini ve temellerini bilimsel olarak açıklamaya hiçbir şekilde aday değildir. Toplumun kökenini ve temellerini bilimsel olarak açıklamak için tarihe başvurmak kaçınılmazdır. Daha doğrusu toplumun “doğal tarihi”ne; zira toplum, sosyolojik bir olgu olmanın yanında, doğal bir olgudur da. Toplumu, aynı zamanda doğal bir olgu olarak tanımlamak, doğayı toplumun kökeni olarak tanımlamak demektir.[32]
Elinde evrim teorisi olmayan bir 18. yüzyıl bilimcisi/filozofu, toplumun kökeni olarak doğaya atfı nasıl yapabilir? Bunu Lectures on Jurisprudence’ten bir örnek ile açıklamak en doğrusu olacaktır sanırım. Smith, insanın hayvandan farkını vurgulamak için sadece insana has olduğunu düşündüğü bazı özelliklere işaret eder. Bunların kökenini açıklamak için ise doğaya gönderimde bulunur. Şöyle diyor Smith: “İnsan, doğanın cömertliği tarafından akıl ve zekâ, sanat, icat etme yeteneği ve iyileştirme yetisi ile donatılmıştır.”[33] Toplumun kökenini ve temellerini bu şekilde açıklamaya çalışmak, (en azından Smith açısından) “atomize bireyler” düşüncesinin yerine “toplumsal bireyler” düşüncesini koymak demektir. Adam Ferguson’un Montesquieu’den aktardığı, “insan toplum içinde doğar ve orada kalır”[34] düşüncesi, Smith’in de temel aldığı bir düşüncedir. Peki, toplum nedir? Smith’e göre toplum, Hegel’in öncelikli olarak Smith’ten etkilenerek geliştirdiği bir kavram ile tanımlayacak olursak, bir “gereksinimler sistemi”dir.[35]
Eğer toplumun temeli diye bir şeyden bahsedilecek ise, bu ancak gereksinimlerin giderilmesi için ortak yaşam olabilir. Teker teker üyelerinin ve genelin gereksinimlerini gideremeyen bir toplum, uzun süre huzur ve barış içinde bir arada yaşayamaz. Bu nedenle Smith’e göre, yasalar ve hükümet de dâhil olmak üzere her şey, sanatlar, bilimler bilgelik, hatta erdem bile öncelikli olarak insanın yemek-içmek, örtünmek ve ev gibi başta bu “insanlığın üç büyük (doğal) gereksinimini”, giderek (üretkenlik arttıkça) diğer toplumsal, entelektüel ve estetik gereksinimlerini gidermeye hizmet etmek zorundadır.[36]
Smith’e göre, “diğer hayvanlar” ile karşılaştırıldığında (yukarıdaki alıntıdan da görüleceği gibi) insanı farklı kılan önemli bir özellik göze çarpmaktadır. Diğer hayvanlar, gereksinimlerini gidermek için doğanın onlara kendiliğinden sunmuş olduğu her şeyi olduğu gibi tüketirken; insan, hemen her şeyi işlemek zorundadır, hatta ona sürekli yeni bir biçim vermek; onu, yeni estetik incelikler de katarak, hep “iyileştirmek” istemektedir. Öyle ki, insanın elinden teneffüs ettiğimiz hava bile kurtulamamaktadır. İnsan, doğanın etrafında oluşturmuş olduğu atmosferi olduğu gibi kullanmak yerine, kendine vücudunu örtecek eşyalar yaparak etrafında kendine has “yeni bir atmosfer” yaratmaktadır; ev yaparak bu atmosferi giderek genişletmektedir; bütün doğayı sürekli insanlaştırarak, doğada kendisine kurmuş olduğu “evi” sürekli büyütmektedir.[37] İnsanın, doğayı kendi gereksinimlerine göre dönüştürebilmesi, dolayısıyla “yaşamın rahatlıklarına” sahip olabilmesi için, “ortak emek” (“joint labour”) harcayıp üretmesi gerekmektedir.[38] Fakat insan, tarihin farklı aşamalarında farklı toplumsal ve mülkiyet ilişkilerine dayalı olarak farklı araçlarla ve yöntemlerle üretmiştir. İşte bu üretken etkinlik, insanı, toplumsal gereksinimleri merkezȋ olarak nasıl idare edeceği sorunuyla karşı karşıya getirmiştir ve toplumlar bu gereksinimlerine yanıt ararken başta kimsenin bilinçli olarak hedef edinmediği bir canavar yaratmıştır.
Platon’un Politeia (“Devlet”) diyalogundan beri siyaset felsefesini bilinçli olarak uğraştıran en büyük soru, bu canavar karşısında ne yapılacağı sorusudur. Bu soruya yanıt arayışı, devleti her bakımdan mutlaklaştıran, hatta bazen devlet üzerindeki parlamenter kontrolü reddedemeye dahi vardıran muhafazakâr gelenek karşısında “eleştirel” diyebileceğimiz siyaset felsefesi geleneği içinde her akımın kendine has özel sorusunu takip ettiği birbirinden farklı iki temel akımın doğmasına neden olmuştur. Bunlardan biri daha çok istenmeden yaratılan bu “canavar”dan nasıl kurtulunabileceği sorusuna yanıt ararken; diğeri ağırlıklı olarak “canavar”ın toplum üzerindeki gücünün nasıl en aza indirilip idare edilebilineceği sorusuna dair çözüm üretmeye çalışmaktadır. Adam Smith, normatif anlamda ilkesel olarak devlet karşısında güçlü toplum ve toplum karşısında gücü ve yetkileri en aza indirilmiş devlet düşüncesine dayalı çalıştığı için eleştirel siyaset felsefesi geleneği içinde görülmelidir.
V.                 Toplum Sözleşmesi ve Devletin Kökeni
Yukarıda Smith’in sözleşme kuramına yönelttiği eleştirinin birinci boyutu, toplumun kökeni ve temellerine dair açıklama çabasına yöneliktir. Smith, bu eleştirisinden hareketle toplumun kökenini ve temellerini yukarıda sergilediğimiz gibi tarihsel-gerçekçi temelde açıklar. Smith’in sözleşme kuramına yönelik eleştirisinin ikinci boyutu, doğrudan bu kuram çerçevesinde kurgulanan devlet (hükümet), egemen ve yurttaşlık kuramlarına yöneliktir. Smith, eleştirilerini gerekçelendirirken hem mantıksal argümanlar geliştirir hem de tarihsel empirik verilerden hareketle kendi alternatif kuramını gerekçeleriyle ortaya koyar. Eleştirisi hem devletin (hükümetin) kökenine dair açıklama sunmaya, hem de bu bağlamda ortaya çıkan kuşaklar arası ilişkiye dair düşünceyi çözümlemeye yöneliktir.
Sözleşme kuramcılarına göre, “devlet (hükümet), kökenini gönüllü bir sözleşmeye borçludur”. Sözleşmeye onay vermekle “halk, egemenlik gücünün değişik biçimlerini, yargı veya yasamayı başka bir güce devretmiştir; ve aynı şekilde yürütmeyi de; ve bu güce itaat (etme) ve boyun eğme sözü vermiştir”.[39] Halk bunun karşısında ondan görevini ve gücünü kabul edilebilir bir şekilde, eşit ve adil olarak kullanmasını beklemektedir. Eğer egemen, gücünü kötüye kullanacak olursa, halkın direniş hakkı doğar. Smith, bu bağlamda son derece ince bir argüman stratejisi geliştirmektedir - ki bundan hem felsefi hem de yöntemsel olarak çok şey öğrenilebilir. Düşünür bir yandan tarihsel-empirik bilgilerin toplumsal sözleşme kuramını doğrulamadığını ileri sürmektedir. Fakat diğer taraftan toplumsal sözleşme kuramı çerçevesinde geliştirilmiş devletin (hükümetin) gücünü halk karşısında sınırlama ve halka anayasa çerçevesinde direniş hakkının tanınması gerektiğine dair düşüncesini açıkça destekler.
Smith önce, sözleşme kuramına karşı tarihsel argümanlar geliştirerek ona cepheden saldırır: “… hâlihazırda devletin gelişimine ilişkin yapılan açıklamalara dayanarak bunun gerçek olduğu hiçbir şekilde önerilemez…”[40] Smith bununla önceki derslerde devletin kökenine dair yapmış olduğu tarihsel açıklamalara işaret eder (bu konuyu bir sonraki bölümde ele alacağım). Fakat Smith, bu, cepheden saldırı diyebileceğimiz, “dışsal” eleştiriyle yetinmez; eleştirdiği şeyin mantığına içkin olanı, sonuçlarını da dikkate alarak doğrudan sorgulamaya yönelir; bu bağlamda kuşaklar arası ilişkiye dair temellendirdiği ilke, her kuşağın her durumda özgür olduğu, eski kuşakların sonraki kuşaklar üzerinde hiçbir şekilde hakkının olamayacağı ilkesidir.
Sözleşme kuramının mantığına içkin olanı sorgulamak amacıyla, böyle bir sözleşmenin bir an için geçmişte gerçekten varolduğunu kabul edelim ve ona içkin düşünmeye çalışalım. Bu durumda bu sözleşme, devletin (hükümetin) otoritesinin kökenini ve temelini geçmişte oluşturacaktır. Fakat onun bugün hala geçerli olduğunu kabul etmek mümkün değildir. Zira söz konusu sözleşmeyi yapanlar, bugün yaşayan kuşaklar değildir. Geçmişte yapıldığı iddia edilen böyle bir sözleşmeye bugünkü kuşakların ne açıkça ne de zımnen onay vermiş olması mümkün değildir. Bu nedenle geçmişte varolduğu ileri sürülen böyle bir sözleşmenin bugün hala bir işlevinin olduğu ileri sürülemez; dolayısıyla sözleşme bugünkü kuşaklar için geçerli olamaz: “Birinin seleflerinin sözleşmesi onu hiçbir zaman bağlamaz...”[41] Aynı çalışmasında Smith, birkaç satır sonra başka bir açıdan aynı düşünceyi şöyle ifade eder: “Biri, kendi soyundan öncüllerin söz vermiş olduğu kişisel hizmetleri yerine getirmek zorunda değildir; onların sözünün onun üzerinde etkisi yoktur.”[42] Smith bu konudaki düşüncelerini şöyle toparlar: “… eğer toplumun ilk üyeleri egemenlik gücünü emanet ettikleri belli kişilerle bir sözleşme yapmış olsalardı, onların itaati gerçekten büyük ölçüde bir sözleşmeye dayanırdı; fakat onların gelecek nesilleri için aynı durum söz konusu olamaz; onlar böyle bir sözleşme yapmadı.”[43]
Smith’in bu konudaki oldukça ayrıntılı düşüncelerini (yazının girişinde formüle ettiğim sorunlarla da ilişkilendirmek amacıyla), Thomas Paine’nin İnsan Hakları’nda Edmund Burke’e karşı 1789 Fransız Devrimi’ni savunmak üzere ileri sürdüğü ana düşünce ile toparlayacak olursak şu ifade ileri sürülebilir: ölülerin yaşayanlar üzerinde herhangi bir hakkı olamaz.[44] Bu düşünce Smith’in toplum sözleşmesi kuramına karşı ileri sürdüğü argümanları kısa ve öz bir şekilde anlatmaktadır. Smith’in sözleşme kuramına dair eleştirilerinin çerçevesini tamamlayabilmek için, son olarak onun “zımni kabul” (“tacit consent”) düşüncesine dair eleştirel çözümlemelerini sergilemek gerekmektedir.
Smith, sözleşmenin devletin, dolayısıyla siyasi otoritenin temeli olarak alınıp alınamayacağını gözden geçirmek için son olarak bir nevi empirik olarak nitelenebilecek bir araştırma önerir. Belli bir devlet sınırları içinde yaşayan insanlara sorulduğunda, istisnasız herkesin egemenin siyasi otoritesi hakkında belli bir tasavvura sahip olduğu görülecektir; fakat bu otoritenin kaynağının eski bir sözleşme olduğu ileri sürüldüğünde kimsenin böyle bir sözleşmeden haberinin olmadığı görülecektir. Bu durumda sözleşme kuramı savunucuları tarafından otoritenin kaynağını temellendirmek için ileri sürülen “zımni sözleşme” argümanı geçerliliğini yitirmektedir. İddiaya göre bugünkü kuşaklar ne öncülleri tarafından imzalanan bir sözleşmeden dolayı, ne de açıkça kendi edimleri sonucu devletin otoritesini kabul etmek zorundadırlar. Oysa bir kişinin bir devlet sınırları içinde yaşıyor olması, onun otoritesine itaat etmeyi kabul ettiğine dair “zımnen söz verdiği”ni göstermektedir. O halde, herkesin, sınırları içinde bulunduğu devletin otoritesini kabul etmesi gerekir. İddia budur ve Smith, bu iddiaya karşı, David Hume’dan üstlendiği bir ana fikirden hareketle espri dolu bir düşünce formüle eder.[45]
Smith’e göre, zımnen söz verme savı, biri uyurken gemiye bindirilip, gemi engin okyanus sularında ilerlerken uyandığında, güvertede kalabilmesi için mürettebatın kurallarına uyması gerektiğini kabul etmesi anlamına gelmektedir. Zira kişinin gemiye binişi kendi tercihine bağlı gelişmemiştir; gemiye bindirildikten sonra ona, okyanusun ortasında gemideki kuralları kabul etmezse, gemiyi terk etmek konusunda özgür olduğunu söylemek, oldukça anlamsız bir argüman ileri sürmek anlamına gelir: “Devlete tabi olan herkesin durumu böyledir. Onlar doğdukları yeri kendileri seçmeden dünyaya geldiler, öyle ki onların (bulundukları) ülkeye sanki uyuyarak geldiğini söyleyebiliriz; aynı şekilde çok büyük kesimi, en büyük zahmetlere katlanmadan ülkeyi terk edemez. O halde, burada tabi olanların zımni kabulü söz konusu değildir. Onların onun (zımni kabul) hakkında bir fikri yoktur, o halde, onun onların itaatinin temelini oluşturması mümkün değildir.”[46] Hangi açıdan bakarsak bakalım, devlet (hükümet), “bazı yazarların tasavvur ettiği gibi belli bir sayıda kişinin şu veya bu türden düzenlemelere itaat edeceğine dair herhangi bir kabulünden veya anlaşmasından ortaya çıkmamıştır; fakat insanın toplum içindeki doğal ilerlemesinden (dayanmaktadır).”[47]

VI.               Mülkiyetin Özelleşmesi ve Devlet’in Oluşumu
Yukarıda gösterildiği gibi, Smith’in toplum sözleşmesine yönelik eleştirisi, temel ve oldukça etraflı bir eleştiridir. Toplum sözleşmesi kuramının neredeyse bütün önkabülleri ve temel düşünceleri radikal bir eleştiriye tabi tutulmaktadır – ki bu eleştiri hemen hemen bütün İskoç Aydınlanmacıları tarafından paylaşılmaktadır. Smith, yukarıda işaret ettiğim direniş hakkını savunurken bile, onu sözleşme kuramı çerçevesinde tasarlandığından tamamıyla farklı ele almaktadır. Sözleşme kuramında kurgulandığına göre, direniş hakkı anayasada haklar kataloguna dâhil edilmesi gereken sadece anayasal bir haktır. Bu hakkın anayasal bir hak olarak tanımlanması kuşkusuz önemlidir. Fakat Smith, bu hakkı aynı zamanda toplumda hüküm süren güç ve iktidar kavgasının bir dışa vurumu olarak ele alır. Zira hangi yasa çerçevesinde formüle edilmiş olursa olsun; yaşamın hemen her alanında ve hemen her anında mülkiyet çatışmalarının vukuu bulduğu toplumlarda hakların yasalar çerçevesinde formüle edilmesi de, bunların uygulanması da bir güç meselesidir, bir iktidar kavgasıdır. Dünya siyasetinde sıkça karşılaştığımız bir olguyu (örneğin Nelson Mandela’yı düşünün) bu bağlamda şöyle işlevselleştiriyor Smith: “Bu tür bütün kavgalarda, zor ve şiddet aracılığıyla karar verilir. Eğer (bu kavgada) egemen, yurttaşlara üstün gelmiş ise, o zaman onlar hain ve isyancı olarak mahkûm edilmiştir; yok eğer yurttaşlar egemene üstün gelmiş ise, onun tahammül edilmez bir tiran ve zalim olduğu söylenmiştir. Bu kararlar bazen doğru bazen de yanlış olmuştur; ve hiçbir zaman için serin kanlı ve tarafsız bir mahkemenin vereceği bir kararın yerini tutamaz.”[48] Fakat tarihin mahkemesinin serinkanlı ve tarafsız karar verebilmesi için gerekli önkoşullar henüz oluşmamıştır.
Smith, devlet’in (hükümet’in) kökenini açıklarken devlet (hükümet) biçimleri ile mülkiyet ilişkileri ve kavgaları arasında nedensel bir ilişki kurar[49]: “mülkiyet olmadan devlet (hükümet) olmaz.”[50] Devletin kökeninin açıklanmasında, mülkiyeti ve mülkiyet ilişkilerini merkeze almak, tarihte mülkiyetin ne zaman ortaya çıktığını ve ona dayalı ilişkilerin sürekli nasıl değişerek gelişip şekillendiğini açıklamayı gerekli kılmaktadır. Bunu yaparken Smith’in, iki büyük teorisyenin birbirinden farklı düşüncelerini bir tarih teorisi çerçevesinde sentezlediğini görüyoruz. Bunlar, Montesquieu’nün, insanlık tarihinde biri diğerinden nitel olarak farklı geçinme biçimlerinin (Marksist terminolojide: üretim biçimlerinin) olduğuna dair düşüncesi[51] ve Hume’un özellikle din üstüne yazılarında çok daha açık görülen “toplumsal evrim” kuramıdır.[52] Smith, bu iki teoriyi sentezleyerek “tarihin-dört-aşama-teorisi” olarak bilinen ve tarihte nitel sıçramaların olduğundan hareket eden tarih kuramını oluşturur. Mülkiyetin kökenini ve farklı biçimlerini ve buna paralel olarak ortaya çıkan devleti (hükümeti) ve devlet (hükümet) biçimlerini bu tarih kuramı çerçevesinde ele alır.
Smith’e göre tarihin birbirini takip eden bu dört seçik (distinct) aşamasında farklı mülkiyet durumu ve sürekli genişleyen ve karmaşıklaşan mülkiyet ilişkileri, bununla doğrudan ilişkili olarak da devlet (hükümet) biçimleri oluşmaktadır. Bu aşamalar: “avcılar” (ve toplayıcılar),  “çobanlar”, “tarım” ve (son olarak) “ticaret çağı”dır.[53] Toplumlar her çağda geçimlerini farklı bir biçimde sağlamıştır. Smith’e göre avcılar ve toplayıcılar çağında mülkiyet denilen bir kurum olmadığı için, büyük kavga konusu oluşturacak, dolayısıyla devleti (hükümeti) gerekli kılacak somut-maddi bir gerekçe yoktur.[54] Smith’e göre mülkiyet, ilk olarak çobanlar çağında başlamıştır. Bu çağda kelimenin gerçek anlamında mülkiyet kurumunun oluştuğunu ve bununla birlikte devlet dediğimiz kurumun oluşmaya başladığını görüyoruz. Bu nedenle “devlet (hükümet), ilk olarak çobanlık çağında başlar.”[55]
Devletin (hükümetin) kökenine dair bu tarihsel-ontolojik duruş, onu doğal olarak 11762/63 hukuk felsefesi derslerinin hemen başında devletin işlevine dair yapmış olduğu açıklamaya götürür. Zira “devletin (hükümetin) ilk ve belli başlı amacı adaleti muhafaza etmektir; yani toplumun üyelerini birbirilerinin mülkiyetine el koymaktan ya da kendilerinin olmayanı sahiplenmekten alıkoymaktır. Buradaki amaç, herkesin kendi mülkiyetine rahatsız edilmeden sahip olmasını güvence altına almaktır.”[56] Smith, burada “toplumun üyeleri” ile mülk sahibi kimseleri kasteder. Smith’e göre gerçekten de devletin görevlerinden birisi, mülk sahibi kesimler arasındaki mülkiyet ilişkilerini düzenlemek olduğu gibi diğer taraftan da özel mülkiyeti, toplumun mülksüz olan kesimlerine karşı korumaktır. Devleti (hükümeti), “mülkiyet, mutlak gerekli kılmaktadır.”[57] Çobanlar çağında belli bireyler büyük sürülere sahip oldukları için çok zengindir. Buna karşın diğerlerinin tek bir hayvanı bile yoktur. İşte Smith’e göre devleti gerekli kılan asıl bu çelişki dolu ve büyük çatışmalara gebe durumdur. Devletin tarihte kökeni ve işlevini Smith bir paragrafta şöyle derler:

“Eğer bazılarının büyük mal varlığı var ise ve diğerlerinin hiçbir şeyi (yok ise), otoritenin kolunun hep uzatılması gerekmektedir; ve zenginlerin mülkiyetini yoksulların müdahalesinden korumak için sürekli yasalar ya da düzenlemeler yapılmaktadır. Yoksa onlar ona sürekli müdahale ederdi… Yasaların ve devletin (hükümetin), bu ve gerçekten başka bütün durumlarda yoksulları ezmek ve kendileri için mal eşitsizliğini muhafaza etmek için zenginlerin birliği olarak görülmesi mümkündür. Aksi takdirde bu, yoksulların saldırıları tarafından kısa sürede yıkılacaktır. Yoksullar devlet (hükümet) tarafından engellenmediği takdirde açık şiddete başvurarak diğerlerini kendileriyle eşit bir duruma getirirler. Devlet (hükümet) ve yasalar, yoksulların şiddet yoluyla mal varlığı edinmesini engellemektedir – ki onlar şiddeti zenginlere karşı uygulayacaktır. Zenginler yoksullara ya yoksul kalmalarını ya da kendilerinin yaptığı gibi mal varlığı edinmelerini salık vermektedir.”[58]

Bu nedenle devlete akla gelmez büyük ahlaki erdemler ve erdemlerin gerçekleştirilmesini atfetmek ya basit bir saflıktır ya da büyük bir demagojidir. Her ikisinin de, olmazsa olmazı eleştiri olan bilimsellik çerçevesinde görülmesi mümkün değildir.

VII.           Devlet Biçimleri ve Siyasal Olanın Geleceği
Smith, yukarıda saymış olduğumuz dört farklı tarihsel çağa hâkim olan mülkiyet ilişkilerine denk düşen farklı siyasi yönetim biçimlerinin olduğu olgusundan hareket eder ve bu yönetim biçimlerinin her birinin belli bir ilkeye dayandığını öne sürer. Çobanlar çağında insan ilişkilerine “artık mülkiyet girdi ve bu yönde birçok kavga kaçınılmaz olmuştur”. Zira bu çağda “öküz, koyun, atlar, develer vs. gibi insanın kullanımına en uygun olan ve sayı bakımından da en çok olan bu hayvanlar artık ortak değildir, fakat belli bireylerin mülkiyetidir. Yoksul ve zengin ayrımı artık başlar.”[59] “Ve toplumun bu döneminde servet eşitsizliği zenginlerin yoksullar üzerindeki gücünü ve etkisini herhangi başka bir dönemden daha çok artırır.”[60] Böylelikle toplumun hiç mülkiyeti olmayan daha yoksul kesimi, geçimini ancak zenginler için çalışarak sağlayabilir. Zenginler ise onların geçimini sağlamak için gerekli olan üretim araçlarını ellerinde bulundurduğu için, yoksulların “bağımlı olmalarını” ve kendine “hizmet etmelerini” bekler.[61] “Belirttiğim gibi, büyük sürülere sahip zenginlerin, sözlerini ve direktiflerini dinleyen birçok bağımlı olanları vardır ve onlar bu yolla halk üzerinde en büyük etkiyi sağlar.”[62] Smith burada toplumun bazı kesimlerinin bazı başka kesimleri üzerindeki otoritesinin kökenini açıklar; bu otoritenin hangi yöntemlere ve hangi araçlara başvurularak sağlandığını betimler.
Smith’in güç ve iktidarın kökenini açıklarken mülkiyeti merkeze almış olması, onun otoritenin kaynağını ne tek bir olguya indirgediğini ne de ekonomik ilişkilerden siyasi ilişkilere dair doğrudan sonuçlar çıkardığını gösterir. Smith burada (Marx’ın da sürekli karşılaştığı ve bir diyalektikçinin nasıl çalıştığı pek anlaşılmadığı için kendisine haksız eleştiriler getirmiş olan) temel bir sorunla karşılaşmaktadır. Bir diyalektikçi olan Smith, ekonomik ilişkilerden doğrudan siyasi sonuçlar çıkarmaz. Bir diyalektikçi ilkesel olarak çelişkilere ve dolayımlara ve bunlardan bütünün nasıl oluştuğuna bakar. Zira diyalektikçinin gözü birliği ve çelişkiyi ya da çelişkili bütünü görmeye dönüktür. Dolayımsız ilişki olmadığına ve her ilişki kendinde bütünü barındırdığına göre, Smith, güç ve iktidarının kökenini açıklarken mülkiyeti gözlemlerinin merkezine almakla ekonomi üzerinden dolayımlı olan bütünü kavrama ve ortaya koyma çabası içindedir. Bu, toplumdaki güç ve iktidar sorununa çözüm arayana, sorunu kaynaklarıyla kavrama olanağı sunacaktır. Bu nedenle Marx, ekonomik ilişkilerden doğrudan sonuç çıkarmaktan ne kadar uzak ise, Smith de ekonomik ilişkilerden doğrudan sonuç çıkarmaktan o kadar uzaktır. Tam tersine, Smith, Ulusların Zenginliği’nde örneğin Hobbes’u ekonomik güç ile siyasi güç arasında doğrudan nedensel ilişki kurduğu için eleştirmektedir. Ekonomik güç sahibine hemen ve doğrudan en fazla alma gücü verir. Fakat bu ona doğrudan “herhangi bir siyasi güç, ne sivil ne de askeri güç vermez”. Ekonomik güç ona diğer alanlarda da güç edinme “aracını” sunar. Ama bu, onun diğer alanlarda da doğrudan güç edinebileceği anlamına gelmez.[63]
Ayrıca Smith, siyasi otoritenin kaynağı olarak mülkiyetten başka en az üç farklı kaynağa daha gönderme yapar. Bunlar, yaş ve bilgelik, fiziki güç ve köklü bir aileden gelmektir -ki sonuncusu ahlaki olan ile kültürel olanı birleştirir gibidir.[64] Bir diyalektikçi olarak Smith, bunlar arasında sistematik bir ilişki kurmaya ve bunlardan hangisinin bir çekim merkezi gibi diğerlerini etrafında birleştirdiğini göstermek zorundadır. İşte Smith, otoritenin bir kaynağı olarak mülkiyeti araştırmasının merkezine almakla bunu dener ve az çok sistematik düşünebilmenin veya düşüncenin bir karmaşa yığınına dönüşmesinin engellenmesinin önkoşulu düşünüre göre budur.
Smith, insanlık tarihinde üç farklı devlet biçiminin varolduğu fikrinden hareket eder ve bunları tanımlarken hem Aristoteles’ten hem de Montesquieu’den esinlenir. Fakat aynı zamanda her iki düşünürün devlet teorisinden birçok bakımdan da ayrılır. Üç devlet biçimi - Smith’in tarihte görüldüğü şekliyle sıralamasına göre belirtecek olursak - demokrasi, monarşi, aristokrasidir. Smith, daha sonra, Montesquieu’yü takiben demokrasi ve aristokrasinin cumhuriyetçi yönetimin iki farklı biçimi olduğunu, dolayısıyla tarihte karşılaştığımız devlet biçimlerini, cumhuriyetçi ve monarşik olmak üzere iki başlık altında toplayabileceğimizi düşünür.[65] Fakat Smith, Montesquieu’den önemli bir konuda ayrılmaktadır. Montesquieu gibi demokratik ve aristokratik devlet biçimlerini cumhuriyetçi başlığı altına yerleştirse de, Montesquieu’nün ayrı bir devlet biçimi olarak önerdiği “despotik” devlet biçimini ayrı bir devlet biçimi olarak değerlendirmez. Diğer taraftan Smith, Aristoteles gibi “gerçek” ve “sapma” devlet biçimleri arasında ayrım yapmaz. Dolayısıyla Smith, demokrasiyi “anayasal devlet”in bir sapma biçimi olarak ele almamaktadır.[66] Smith, Aristoteles’in “anayasal devlet” olarak tanımladığı devlet biçimine demokrasi (ya da demokratik) demektedir. Smith’e göre tarihte çok daha fazla devlet biçimine rastlanabilir ve yukarıda saymış olduğumuz devlet biçimleri arasında birçok farklı “karışım” mümkündür. Fakat bunların hepsi, yukarıda anmış olduğumuz üç (daha doğrusu iki) biçime indirgenebilir.
Smith, devlet (hükümet) biçimlerini sınıflandırırken öncelikle onun hangi konularda karar verdiğine, aldığı bu kararları nasıl alındığına ve halk üzerinde egemenliğini hangi yöntem ve araçlarla kurduğuna bakar. Bu devlet biçimlerini tanımlarken ağırlıklı olarak Montesquieu’nün tanımlarından yararlanır. Ama diğer taraftan modern çağda neredeyse tamamıyla unutulan ve siyaset felsefesi çerçevesinde Smith’in etkisiyle Hegel tarafından yeniden işlevselleştirilen toplumsal sınıf (yoksulluk-zenginlik) sorununu Smith, Aristoteles’ten devralarak[67] değişik devlet (hükümet) biçimleriyle yeniden ilişkilendirir.
Smith’e göre her devletin üç gücü (“powers of government”) vardır. Bunlar yasama (yasa yapma gücü), yargı (davalar hakkında mahkeme kurma ve karar verme gücü) ve yürütmedir (savaş ve barış konusunda karar verme gücü).[68] Smith, yukarıdaki devlet biçimlerini sınıflandırırken bu güçlerin kimde ya da hangi kurumda olduğuna bakar. Bütün bu güçler tarihsel olarak ilk yönetim biçimi olan demokraside “bütün halka” (“whole body of people”) aittir ve bu yönetim biçimine, avcılar ve çobanlar çağında rastlıyoruz. Fakat Smith’in betimlemesine göre, çobanlar çağı, siyasi kararların verilmesi bakımından aslında tam olarak demokratik değildir. Mülkiyet sahipleri artık yavaş yavaş birçok karar yetkisini kendi ellerinde toplamaya başlamışlardır. Buna karşın bu her iki çağda da devlet (hükümet) halk üzerindeki egemenliğini yararlılık ya da gereklilik (“utility”) ilkesinden alır. Yani demokraside alınan kararlar toplumun “ortak çıkarlar”ını temel alır ve halk, alınan kararların bütün toplumun çıkarları açısından yararlı ve gerekli olduğuna inanır. Aristokratik devlet (hükümet) biçimi, halkın ya belli bir kesiminin ya da toplumda belli ailelerin devletin güçlerini elinde bulundurduğu devlet (hükümet) biçimidir. Bu devlet (hükümet) biçiminde yönetim halk üzerindeki egemenliğini yararlılık ilkesinden de alabilir, otorite (autority) ilkesinden de. Devletin (hükümetin) güçlerinin tek bir kişinin elinde toplanmış olduğu ve söz konusu tek kişinin neredeyse keyfine göre karar verdiği devlet (hükümet) biçimi ise monarşidir. Monarşiye, toprağın da artık özel mülkiyete dönüştüğü ve böylelikle “mülkiyetin en büyük yayılmasını”[69] yaşadığı tarım çağında rastlıyoruz.[70] Bu çağda yönetimin egemenliğini dayandırdığı ilke artık açıkça otorite ilkesidir. Kısacası, en geç toprağın da özel mülkiyete dönüşüp, bazı ellerde yoğunlaşmasıyla ve buna uygun olarak da monarşinin oluşmasıyla demokrasi, yani bütün halkın toplumun bütün sorunları hakkında ortak bir yargıya varıp, karar verdiği yönetim biçimi kaybolmuştur. Demokrasinin kayboluşuyla, ilk çağlarda yönetimin egemenliğini dayandırdığı gereklilik ya da yararlılık ilkesi de ortada yoktur artık. Bundan böyle yönetilen ile yöneten arasında kesin bir ayrışma ve yabancılaşma da oluşmuştur ve bu durum, burjuva çağında daha da derinleşecek ve kesinleşecektir. Bundan böyle devlet yetkilileri, toplumu satranç tahtasında oyun planlar gibi planlayıp yönetmeye çalışacak, topluma ve toplumun gereksinimlerine tamamen yabancı kalarak gerekirse şiddete başvurarak ona hâkim olmaya çalışacaklardır.
Modern siyaset kuramının en büyük sorunu, son derece büyük güç yoğunlaşması olduğu gözlenen modern devletin nasıl kontrol edileceğidir. Bilindiği gibi bu sorun, özellikle Montesquieu’nün açıkça gündeme taşımasıyla güçler ayrılığı başlığı altında tartışılmaktadır. Çoğu zaman yasamanın, yargının ve yürütmenin birbirinden ayrılmasıyla bu sorunun çözülebileceği düşünülmektedir. Fakat Smith burada mantıksal bir hata yapıldığını ve dolayısıyla son derece tehlikeli bir yanılsamayla karşı karşıya olunduğunu düşünmektedir. Devletin en belirleyici özelliği egemen oluşudur. Egemenlik kavramına karşılık gelen Latince terimle belirtecek olursak, summa potestas (tüm güçlerin bütünlüğü) kavramı, egemenin güçlerinin bölünmesini ve dolayısıyla kontrol kavramını dışlar. Zira kontrol edilenin egemen olması mümkün değildir. Aksine kontrol eden kontrol edilenin karşısında egemen olacaktır. Bu sefer kontrol edeni kontrol etmek gerekecektir ve bu böyle sonsuza kadar devam edecektir. Bu nedenle Smith, konuya ilişkin şöyle bir sonuca varır: “Bütün devletlerde (hükümetlerde) egemen güç mutlaktır ve devlet, sıkı bir şekilde kurulduğu andan itibaren herhangi bir düzenli güç tarafında kontrol edilmesi mümkün değildir. Avcılar ve çobanlar çağında durum çok farklıdır. Ama artık summa potestasın kontrol edilmesi mümkün değildir.”[71]

VIII.        “Gece Bekçisi Devleti” ve Sonuç
Bu bağlamda son olarak Adam Smith’in devlet teorisi üzerine Ferdinand Lassalle’ın “Manchester Liberalizmi”ni eleştirmek amacıyla türettiği “gece bekçisi” kavramından hareketle türetilen “gece bekçisi devleti” kavramı altında en az yüzeli yıldır süren bir tartışma vardır. Bu tartışmada Smith’e atfedilen devlet teorisinin ne olduğuna bakıp Smith’in perspektifsel olarak nasıl bir toplum düşüncesi ile çalıştığına işaret etmek istiyorum.
Konu kendi başına bir çalışma konusu olsa da, konuya burada açıklık getirmek, zorunlu gibi gözükmektedir. Kavramın türemesine Lassalle’ın 12 Nisan 1862 yılında Berlin’de yaptığı “İşçi Zümresinin İdesinin Mevcut Tarihsel Dönemle Bağlantısı Üzerine” başlıklı konuşmasında “burjuva devletinin ahlaksal ereği” ile “işçi zümresinin devletinin ahlaksal ereği” arasında yaptığı bir ayrım neden olmuştur.[72] Lassalle, “burjuva devletinin ahlaksal ereği” ile “işçi zümresinin devletinin ahlaksal ereği” arasında karşılaştırma yaparken burjuva devletinin ereğinin “serbest rekabet sistemi”nden[73] bağımsız olarak düşünülemeyeceğinden hareket etmektedir. Rekabete dayalı bu sistem, “daha güçlü, daha cingöz, daha zengin olanın zayıfı sömürmesine ve cebine koymasına götürmektedir”[74] Burjuvazinin “idesi” teker teker herkesin kendi güçlerini engelle karşılaşmadan kendisinin harekete geçirmesidir”.[75] Buna karşın işçi zümresinin idesine göre, insanın bireysel güçlerini engelsiz harekete geçirilebilmesi tek başına yetmemektedir. Bu nedenle işçi zümresinin idesi açısından buna “çıkarlar arasında dayanışma, gelişimde ortaklık ve karşılıklılık”[76] ilkesinin eklenmesi gerekmektedir.
Lassalle’a göre, “burjuvazinin devletinin ahlaksal ereği” sadece ve sadece “tekilin kişisel özgürlüğünü ve onun mülkiyetini korumaktan” ibarettir ve bu şekilde tanımlanan devlet, yani görevi soygun ve hısızlığı engellemekten ibaret olan devlet düşüncesi ancak “gece bekçisi idesi” olarak düşünülebilir.  Lassalle’ın betimlediği “gece bekçisi devleti”nin işlevi iki şeyden ibarettir: bireysel özgürlüğün ve mülkiyetin garantisi. Daha sonraki tartışmalarda, Lassalle’ın gözleminin yanlışlığını değil doğruluğunu teyit etti. Lassalle’in söz konusu konuşmasında “işbölümü”ne ilişki yapmış olduğu açıklamalar Ulusların Zenginliği’ni oldukça dikkatli okuduğunu gösteriyor.[77] Bu karşın Lassalle söz konusu konuşmasında Adam Smith’in ismini bir defa dahi anmıyor ve dolayısıyla bu düşünceyi ona atfetmesi mümkün değildir. Lassalle’ın bu belirlemesine ciddiye alınabilir ilk yanıt bugün neoliberalizm olarak tanımlanan duruşun 20. yüzyıldaki babası Ludwig von Mises tarafından 1927 yılında yayımlanan Liberalizm kitabında geldi. Fakat von Mises, Lassalle’ın belirlemesini tartışmak yerine; onun liberal devlet teorisini gülünç göstermeye çalıştığını ileri sürüp, gece bekçisi devletinin lahana turşusu ile uğraşan ya da pantolon düğmesi üretimiyle meşgul olan devletten neden daha gülünç olduğunun anlaşılmasının mümkün olmadığını belirtiyor. Fakat Lasalle’ın tartışmış olduğu asıl meseleyi tarihsel açıklamalara yönelerek, örneğin Almanya’da devlet hayranlığından Hegel’i sorumlu tutarak bir tarafa itiyor.[78] Konumuz bağlamında çok daha ilginç olan, von Mises’in de “gece bekçisi devleti” düşüncesini hiçbir şekilde Smith’e atfetmeyişidir. Diğer ilginç olan olgu, gece bekçisi devleti düşüncesine benzeyen minimum devlet (minimal state) düşüncesini dillendirmekle ünlü Robert Nozick, kuramını Adam Smith’e değil John Locke’a dayandırmıştır. O halde, gece bekçisi devlet düşüncesi Adam Smith ile ilişkilendirilmesi çok daha sonradır ve görebildiğim kadarıyla özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından sonra yaygınlaşmıştır.
Yukarıda sergilediğim gibi Smith, devletin kökeninde mülkiyetin yattığını ve varlığının mülkiyeti korumakla ilgili olduğunu belirtiyor. Fakat Smith’in bu belirlemesi, betimlemeden başka bir şey değil. Devletin bir şeyi yaptığını söylemek ile bir şeyi ‘yapmalıdır’ demek arasında büyük fark vardır. Bu betimlemesiyle Smith, devletin kökenini açıklamaya çalışıyor. Von Mises’de olduğu gibi bu belirlemeyi normatif anlamda kullanmıyor. Diğer taraftan Smith, devletin görevlerini sayarken bunu mülkiyeti korumakla da sınırlamıyor. Örneğin özellikle yoksulların ve kadınların hem meslek eğitimi hem de everensel eğitim alabilmesi için girişimde bulunması gerektiğini belirtiyor. Yine işbölümünün örgütleniş biçiminden ve işin dağıtımından dolayı toplumun üretici kesimleri entelektüel kapasitesini tamamıyla yitirmektedir. Ayrıca toplumun emekçi kesimleri gece gündüz çalıştıkları için kendilerini entelektüel olarak geliştirmeleri mümkün olmamaktadır. Devletin bu durumun değişmesi için önlemler alması gerekmektedir. Bu kısa açıklamalar dahi Smith’in devlet anlayışının “minimum devlet” ya da “gece bekçisi devleti” anlayışından oldukça farklı. Smith’in zaten böyle bir devlet anlayışını dillendirmesi mümkün değildir. Zira “minimum devlet” ya da “gece bekçisi devleti” adları her ne kadar olumlu duygu ve düşünceleri çağrıştırsa da sanıldığı gibi zayıf devlet düşünceleri değildir. Smith ise idari kurumların toplum üzerindeki yetkisi en aza indirilmiş bir toplum düşüncesiyle iş görmektedir.  Smith’in toplum ve siyaset felsefesi üzerine düşünürken, Smithçi anlamda demokrasi arayışını gelecek zamanın tarihi perspektifiyle yeniden düşünmek gerekmektedir. Bu bize normatif anlamda daha otantik bir Smith tablosu sunacaktır.

Kaynakça
1.      Avineri, S., “Labor, Alienation, and Social Classes in Hegel's Realphilosophie” (Hegel’in Hakikat Felsefesinde Emek, Yabancılaşma ve Toplumsal Sınıflar), Philosophy and Public Affairs içinde, c. 1, no. 1 (Sonbahar 1971), s. 96-119.
2.      Bauermann, R., “Einige Bemerkungen zum Verhältnis Adam Smith – Hegel – Marx“ (“Adam Smith – Hegel – Marx ilişkisi üzerine bazı notlar“), 200 Jahre Adam Smith’ “Reichtum der Nationen” (Adam Smith’in “Ulusların Zenginliği”nin 200 yılı) içinde, Berlin: Akademie-Verlag, 1976, s. 139-143.
3.      Burke, E., Reflections on the Revolution in France (Fransa’daki Devrim Üzerine Düşünmeler), Conor Cruise O’Brien (yay. haz.), Middlesex: Penguin Books, 1968.
4.      Davie, G., “Hume, Reid, and the Passion for Ideas”, A Passion for Ideas: Essays on the Scottish Enlightenment içinde, Murdo Macdonald (yay. haz.), Edinburgh: Polygon, 1994, s. 1-19.
5.      Fay, M. A., Der Einfluß von Adam Smith auf Karl Marx’ Theorie der Entfremdung: eine Rekonstruktion der ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahr 1844, Frankfurt a. M. vd: Campus-Verlag, 1986.
6.      Ferguson, A., An Essay on the History of Civil Society (Sivil Toplumun Tarihi Üzerine Bir Deneme), Fania Oz-Salzberger (yay. haz.), Cambridge, New York ve Melbourne: Cambridge University Press, 1995.
7.      Göçmen, D., “Kartezyen Şüphecilik ve Humecu Bilinemezcilik Bağlamında Adam Smith’in Sağduyu Epistemolojisi”, Felsefe Logos, no: 35-36(2008/1-2 içinde), s. 251-271.
8.      Hume, D., “Of the First Principles of Government” (“Devletin İlk İlkeleri Üzerine”), Essays: Moral, Political and Literary (Denemeler: Ahlaksal, Siyasi ve Edebi) içinde, Indianapolis: Liberty Fund, 1985, s. 32-36.
9.      Hume, D., “Of the Origin of Government” (“Devletin Kökeni Üzerine”), Essays: Moral, Political and Literary (Denemeler: Ahlaksal, Siyasi ve Edebi), Indianapolis: Liberty Fund, 1985, s. 37-41.
10.  Hume, D., Natural History of Religion (Dinin Doğal Tarihi), The Philosophical Works of David Hume (4 cilt) (David Hume’un Felsefi Eserleri) içinde, Edinburgh ve London (yayımcılar): Adam Black, William Tait ve Charles Tait, 1826, c. 4, s. 433-513.
11.  Jahn, W., “Etappen des kritischen Studiums des Hauptwerkes von Adam Smith durch Karl Marx” (“Karl Marx’ın Adam Smith’in başyapıtını okuma aşamaları”), 200 Jahre Adam Smith’ “Reichtum der Nationen” (Adam Smith’in “Ulusların Zenginliği”nin 200 yılı) içinde, Berlin: Akademie-Verlag, 1976, s. 115-119.
12.  Krause, J. Patrick, Immanuel Kant und Adam Smith. Präsenz, Wirkung und Geltung der ‘Theory of Moral Sentiments‘ in Kants Werk (Immanuel Kant ve Adam Smith. ‚Ahlaksal Duygular Kuramı’nın Kant’ın Eserindeki Mevcutiyeti, Etkisi ve Geçerliliği), Köln: 1997.
13.  Lassalle, F., “Arbeiter-Programm. Über den besonderen Zusammenhang der gegenwärtigen Geschichtsperiode mit der Idee des Arbeiterstandes” (İşçi-Programı. İşçi Zümresinin İdesinin Mevcut Tarihsel Dönemle Bağlantısı Üzerine), Gesammelte Reden und Schriften (Toplu Konuşmaları ve Yazıları), c. 2 içinde, Eduard Bernstein (yay. haz.), Berlin: Verlag bei Paul Cassirer, 1919, s. 139-202.
14.  Lehmann, H. ve Thal, P., “Die Smith-Rezeption in Deutschland am Ende des 18. Jahrhunderts und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts (Almanya`da 18. Yüzyılı sonu ve 19. yüzyılın ilk yarısında Smith-alımlaması)”, Adam Smith: Gestern und Heute (Adam Smith: Dün ve Bugün) içinde, Peter Thal (yay. haz.), Berlin: Akademie-Verlag, 1976, s. 79-95.
15.  List, F., Das nationale System der Politischen Ökonomie (Ekonomi Politiğin Ulusal Sistemi), Heinrich Waenrig (yay. haz.), Jena: Verlag Gustav Fischer, 1928.
16.  Lukács, G., The Young Hegel: Studies in the Relations between Dialectics and Economic, (çev. Rodney Livingstone), London: Merlin Press, 1975.
17.  Luxemburg, R., “Zurück auf Adam Smith!” (Adam Smith’e Geri Dön!), Gesammelte Werke (Toplu Eserler) içinde, Berlin: Dietz Verlag, 1990, c. 1/1, s. 728-737.
18.  Marx, K., Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, (çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan), İstanbul: Yordam Kitap, 2011.
19.  Meek, Ronald L., “The Scottish Contribution to Marxist Sociology” (Marksist Sosyolojiye İskoç Katkısı), Economics and Ideology and Other Essays içinde, Chapman and Hall Ltd.: London, 1967, s. 34-50.
20.  Von Mises, L., Liberalism. The Classical Tradition, Bettina Bien Greaves (yay. haz), Indianapolis: Liberty Fund, 2005.
21.  Montesquieu, The Sprit of the Laws (Yasaların Ruhu), A. M. Cohler, B. C. Miller ve H. S. Stone (yay. haz.), Cambridge, New Yorke ve Melborne: 1994.
22.  Smith, A., “The Principles which lead and direct Philosophical Enquiries; illustrated by the History of Astronomy” (Felsefi Araştırmaları Yönlendiren İlkeler; Astronomi Tarihi Bağlamında Örneklerle Açıklandı), Essays on Philosophical Subjects (Felsefi Konular Üzerine Denemeler) içinde, W. P. D. Wightman and J. C. Bryce (yay. haz.), Indianapolis: Liberty Fund, 1982, s. 45.
23.  Smith, A., Lectures on Jurisprudence, R. L. Meek, D. D. Raphael ve P. G. Stein (yay. haz.), Indianapolis: Liberty Fund, 1982.
24.  Smith, A., The Theory of Moral Sentiments (Ahlaksal Duygular Kuramı), D. D. Raphael ve A. L. Macfie (yay. haz.), Indianapolis: Liberty Fund, 1984.
25.  Smith, A., An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Ulusların Zenginliğinin Doğası ve Nedenlerine Dair Bir Araştırma), R. H. Capmbell, A. S. Skinner ve W. B. Todd (yay. haz.), Indianapolis: Liberty Fund, 1981, c. 1.
26.  Paine, T., Rights of Man (İnsan Hakları), London: Penguin Books, 1984.
27.  Waszek, N., The Scottish enlightenment and Hegel’s account of “civil society”, Dodrecht vd.: Kluwer Academic Publishers, 1988.
28.  Whatmore, R., “Adam Smith’s Role in the French Revolution” (Adam Smith’in Fransız Devrimindeki Rolü), Past and Future içinde, Oxford: Oxford University Press, 2002, no: 175(1), s. 65-89.
29.  Winch, D., Adam Smith’s Politics (Adam Smith’in Siyaset Bilimi), Cambridge, London, New York ve Melbourne: Cambridge University Press, 1978.
30.  Zahn, L., “Die Bedeutung Adam Smith’ für die Herausbildung des utopischen Sozialismus Saint-Simons and Fouriers” (“Saint-Simon’un ve Fourier’in ütopik sosyalizminin oluşmasında Adam Smith’in anlamı”), 200 Jahre Adam Smith’ “Reichtum der Nationen” (Adam Smith’in “Ulusların Zenginliği”nin 200 yılı) içinde, Berlin: Akademie-Verlag, 1976, s. 58-62.


[1] Elinizdeki yazı, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi (FLSF)’nin 15. sayısında (2013; s. 85-109) yayınlanmıştır. Yazının farklı ortamlarda ayrıca yayınlanmasına izin verildiği için derginin editörlüğüne teşekkür ederiz.
[2] Smith’in neredeyse ömrünün sonuna kadar üzerinde çalıştığı ve bugün Essays on Philosophical Subjects (Felsefi Konular Üzerine Denemeler) başlığı altında toplanmış olan ve yönteme, ontolojiye, epistemolojiye, dil ve sanata dair temel konuları ele alan yazılarının hemen hepsi Smith’in ölümünden sonra yayınlanmıştır. Bkz. Adam Smith, Essays on Philosophical Subjects, Indianapolis: Liberty Fund, 1982.
[3] Literatürde “İskoç Aydınlanmacılığı” kavramı yerine bazen “İskoç Okulu” (“Scottish School”) ya da “Sağduyu Okulu” (“Common Sense School”) kavramları da kullanılır. Bu kavramlar İskoç Aydınlanmacılığının daha çok felsefi yanına vurgu yapmaktadır. Buna karşın “İskoç Aydınlanmacılığı” kavramı, çok daha geniş bir kavramdır ve felsefenin yanında örneğin tıp, fizik ve kimya gibi doğa bilimleri de dâhil bütün bilimlerde görülen etraflı devrimci bir hareketi ifade eder.
[4] George Davie, “Hume, Reid, and the Passion for Ideas”, A Passion for Ideas: Essays on the Scottish Enlightenment içinde, Murdo Macdonald (yay. haz.), Edinburgh: Polygon, 1994, s. 1-19.
[5] Smith, devletin nasıl oluştuğunu açıklamaya yeltendiği derslerinde genellikle government kavramını kullanır. Bu kavram Türkçeye genellikle hükümet olarak çevriliyor. Düşünür, devlet kavramının karşılığı olan state kavramını nispeten çok daha az kullanıyor. Fakat Smith, government kavramını kullanırken bundan sıkça devleti de kasteder. Bazı durumlarda ise devleti mi yoksa hükümeti mi kastettiği tam anlaşılmamaktadır. Bu nedenle yazıda genellikle her iki kavramı beraber vermeyi daha uygun buldum.
[6] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, D. D. Raphael ve A. L. Macfie (yay. haz.), Indianapolis: Liberty Fund, 1984, s. 342.
[7] Burada “siyaset” olarak çevrilen kavram “police”dir. Bu kavrama ilişkin Smith, şu açıklamayı yapmaktadır: “police kelimesi, köken olarak siyasal, siyaset veya genel olarak hükümetin düzenlenmesi anlamına gelen Yunanca politeia’dan gelse de İngilizce’ye doğrudan Fransızca’dan geçmiştir. Fakat onun anlamı, bugün artık onun alt birimlerinin düzenlenmesi ile sınırlıdır. Police üç şeyi kapsıyor: kamu caddelerin, sokakların vs. temizliğine dikkat eder, 2nci, güvenlik, ve 3üncü, ucuzluk ve ucuzluğu sağlayan bolluk.” Bkz. Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, R. L. Meek, D. D. Raphael ve P. G. Stein (yay. haz.), Indianapolis: Liberty Fund, 1982, s. 331.
[8] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments. Smith’in kitabın 1790 yılında altıncı baskısına eklemiş olduğu açıklamaya (“Advertisement”) bakınız.
[9] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, s. 5.
[10] Bkz. Richard Whatmore, “Adam Smith’s Role in the French Revolution” (Adam Smith’in Fransız Devrimindeki Rolü), Past and Future içinde, Oxford: Oxford University Press, 2002, no: 175(1), s. 65-89.
[11] Friedrich List, Das nationale System der Politischen Ökonomie (Ekonomi Politiğin Ulusal Sistemi), Heinrich Waenrig (yay. haz.), Jena: Verlag Gustav Fischer, 1928 (List’in 1841’de hazırlamış olduğu baskının olduğu gibi yeniden baskısı), s. 37 vd.
[12] Rosa Luxemburg, “Zurück auf Adam Smith!” (Adam Smith’e Geri Dön!), Gesammelte Werke (Toplu Eserler) içinde, Berlin: Dietz Verlag, 1990, c. 1/1, s. 729.
[13] Adam Smith, özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından sonra “neoliberal”  olarak tanımlanan; diğer bir deyişle: toplumun ve devletin bütün kurumlarının piyasaların gereksinimlerine göre düzenlenmesini öngören; ve aslında toplumun elinde birikmiş olan zenginliğin, kendi özel tasarruflarında bulunan toplumsal mülkiyetten kaynaklanan hiyerarşik konumlarına göre ekonomik olarak hâkim olan sınıf ve tabakalara doğru “aşağıdan yukarıya” kaymasını sağlayan siyasetin düşünce babası olarak tesis edilmeye çalışıldı. Smith’in eserlerinin 1970’li yıllarda yapılan Glasgow baskısı, Smith’e dair dünya çapında çok yönlü bir inceleme ve araştırma dalgasının oluşmasına neden oldu. Bunun sonucu, Smith’in öğretisine ilişkin dünya çapında yaygın tek yanlı ve yüzeysel neoliberal yorumların yerini daha kapsamlı ve derinlikli bilimsel yorumlar almaya başladı. Bizce Smith’ın enetelektüel eseri, bu kelimenin gerçek anlamında bilimsel yaklaşımları daha çok hak etmektedir. Zira bu kapsamlı araştırma dalgası da onu felsefe ve bilimler tarihinde hak ettiği yere koymaya başladı.
[14] Smith’in Fransız Devrimi ile olan ilişkisi üzerine dokuzuncu dipnottaki kaynağa ve söz konusu kaynakta işlenen kaynaklara bakınız.
[15] Smith’in kuramının Almanya’da 19. yüzyılın ilk yarısında alımlanmasının sorunları için bkz.  Hermann Lehmann ve Peter Thal, “Die Smith-Rezeption in Deutschland am Ende des 18. Jahrhunderts und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts” (Almanya`da 18. Yüzyılı sonu ve 19. yüzyılın ilk yarısında Smith-alımlaması), Adam Smith: Gestern und Heute (Adam Smith: Dün ve Bugün) içinde, Peter Thal (yay. haz.), Berlin: Akademie-Verlag, 1976, s. 79-95.
[16] Jens Patrick Krause, Immanuel Kant und Adam Smith. Präsenz, Wirkung und Geltung der ‘Theory of Moral Sentiments‘ in Kants Werk (Immanuel Kant ve Adam Smith. ‚Ahlaksal Duygular Kuramı’nın Kant’ın Eserindeki Mevcutiyeti, Etkisi ve Geçerliliği), Köln: 1997.
[17] Georg Lukács, The Young Hegel: Studies in the Relations between Dialectics and Economics, çev. Rodney Livingstone, London: Merlin Press, 1975, s. 172. Ayrıca bkz. Shlomo Avineri, “Labor, Alienation, and Social Classes in Hegel's Realphilosophie” (Hegel’in Hakikat Felsefesinde Emek, Yabancılaşma ve Toplumsal Sınıflar), Philosophy and Public Affairs, c. 1, no. 1 (Sonbahar 1971), s. 96-119.
[18] Saint-Simon’dan akt. Lola Zahn. Bkz. “Die Bedeutung Adam Smith’ für die Herausbildung des utopischen Sozialismus Saint-Simons and Fouriers” (“Saint-Simon’un ve Fourier’in ütopik sosyalizminin oluşmasında Adam Smith’in anlamı”), 200 Jahre Adam Smith’ “Reichtum der Nationen” (Adam Smith’in “Ulusların Zenginliği”nin 200 yılı) içinde, Berlin: Akademie-Verlag, 1976, s. 59.
[19] Örneğin bkz. Karl Marx, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, İstanbul: Yordam Kitap, 2011, s. 24.
[20] Rolf Bauermann, “Einige Bemerkungen zum Verhältnis Adam Smith – Hegel – Marx“ (“Adam Smith – Hegel – Marx ilişkisi üzerine bazı notlar“), 200 Jahre Adam Smith’ “Reichtum der Nationen” (Adam Smith’in “Ulusların Zenginliği”nin 200 yılı) içinde, Berlin: Akademie-Verlag, 1976, s. 139-143. Wolfgang Jahn, “Etappen des kritischen Studiums des Hauptwerkes von Adam Smith durch Karl Marx” (“Karl Marx’ın Adam Smith’in başyapıtını okuma aşamaları”), 200 Jahre Adam Smith’ “Reichtum der Nationen” (Adam Smith’in “Ulusların Zenginliği”nin 200 yılı) içinde, Berlin: Akademie-Verlag, 1976, s. 115-119.
[21] George Davie, “Hume, Reid, and the Passion for Ideas”, A Passion for Ideas: Essays on the Scottish Enlightenment içinde, Murdo Macdonald (yay. haz.), Edinburgh: Polygon, 1994, s. 2.
[22] A.g.e., s. 3.
[23] Hume ve Smith gibi Kant da klasik Avrupa felsefesine hâkim söz konusu yarılmayı aşmak istemektedir. Fakat sergilemiş olduğu yaklaşım, Hume’un temel almış olduğu düalist yaklaşımından sadece biçim bakımından farklılaşmaktadır, dolayısıyla ilkesel olarak düalizmin mantıksal sınırları içinde kalan bir yaklaşım ortaya koymaktadır. Kant ve Smith’in bu bağlamda bazı açılardan karşılaştırması için bkz.: Doğan Göçmen, “Kartezyen Şüphecilik ve Humecu Bilinemezcilik Bağlamında Adam Smith’in Sağduyu Epistemolojisi”, Felsefe Logos, no: 35-36(2008/1-2 içinde), s. 251-271.
[24] Adam Smith, “The Principles which lead and direct Philosophical Enquiries; illustrated by the History of Astronomy”, Essays on Philosophical Subjects içinde, W. P. D. Wightman and J. C. Bryce (yay. haz.), Indianapolis: Liberty Fund, 1982, s. 45.
[25] A.g.e., s. 45.
[26] George Davie, “Hume, Reid, and the Passion for Ideas”, s. 3.
[27] A.g.e.., s. 3.
[28] A.g.e., s. 2.
[29] Donald Winch, Adam Smith’s Politics (Adam Smith’in Siyaset Bilimi), Cambridge, London, New York ve Melbourne: Cambridge University Press, 1978, s. 71.
[31] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence.
[32] Smith’in eserinde toplumun “doğal tarihi”ne dair bir deneme bulunduğuna ilk olarak Ronald L. Meek işaret etmiştir ve Smith’in adını bunu kendisinden daha önce deneyen Montequieu ve Hume gibi büyük filozofların adının yanında anmıştır. Bkz. “The Scottish Contribution to Marxist Sociology” (Marxist Sosyolojiye İskoç Katkısı), Economics and Ideology and Other Essays (Ekonomy ve İdoloji ve Diğer Denemeler), Londra: Chapman and Hall Ltd., 1967, s. 37.
[33] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, s. 334. Yukarıdaki pasajı Smith’in doğayı köken olarak kullanmasına dair bir örnek olarak aktarıyorum. Özellikle Ahlaksal Duygular Kuramı doğanın bu şekilde işlevselleştirmesine ilişkin örneklerle dolu. Örneğin bkz. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 130, 142, 145, 183. Tabi doğayı bu şekilde kullanmanın büyük sorunları da var. Bu ilk bakışta Smith’in doğayı kişileştirmek istediğine dair bir izlenim uyandırabilir. Fakat Smith’in böyle bir amacı yoktur. Smith gibi birçok düşünürün burada karşılaştığı sorun, onların ellerinde evrim teorisinin bulunmamasıdır. Smith’in çağdaşlarından D’Holbach, 18. yüzyıl filozoflarının karşılaştıkları bu soruna ilk işaret edenlerdendir. Doğayı kullanış biçimlerinin, onu sanki kişileştirmek istiyorlarmış gibi bir izlenim uyandırsa da, bunu kesinlikle amaç edinmediklerinin bilinmesini istemiştir D’Holbach.
[34] Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (Sivil Toplumun Tarihi Üzerine Bir Deneme), Fania Oz-Salzberger (yay. haz.), Cambridge, New York ve Melbourne: Cambridge University Press, 1995, s. 21.
[35] Bkz. Ronald L. Meek, “The Scottish Contribution to Marxist Sociology”, s. 34-50.
[36] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, s. 337-338.
[37] A.g.e., s. 334-335.
[38] A.g.e., s. 338-340.
[39] A.g.e., s. 316.
[40] A.g.e., s. 316.
[41] A.g.e., s. 316.
[42] A.g.e., s. 317.
[43] A.g.e., s. 316.
[44] Adam Smith’in burada eleştirmiş olduğu düşünce, Edmund Burke tarafından özel olarak Fransız devrimcilerine ve Fransız Devrimi’ni savunan İngiliz devrimcilerine karşı ileri sürülmüş bir düşüncedir. Bu düşünceden hareketle Burke, devrimin bir hak olmadığını ileri sürmüştür. Smith’in bu eleştiriyi yaparken dayanmış olduğu düşünce ise, Thomas Paine tarafından yaşayan kuşakların, seleflerinin ne düşündüğüne ya da ne tür sözleşmeler yaptığına bakmadan devrim yapmanın bir insan hakkı olduğunu Burke’e karşı savunmak üzere temel alınmıştır. Bkz. Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Fransa’daki Devrim Üzerine Düşünümler), Conor Cruise O’Brien (yay. haz.), Middlesex: Penguin Books, 1968, s. 100-104; Thomas Paine, Rights of Man (İnsanın Hakları), London: Penguin Books, 1984, s. 41-42.
[45] David Hume, Essays: Moral, Political and Literary (Denemeler: Ahlaksal, Siyasi ve Edebi), Indianapolis: Liberty Fund, 1985; özellikle bkz. “Of the First Principles of Government” (Devletin İlk İlkeleri), s. 32-36 ve “Of the Origin of Government” (Devletin Kökeni Üzerine), s. 37-41.
[46] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, s. 317.
[47] A.g.e., s. 207.
[48] A.g.e., s. 311.
[49] Ronald L. Meek, “The Scottish Contribution to Marxist Sociology”, s. 38.
[50] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, s. 404.
[51] Bkz. Montesquieu, The Sprit of the Laws (Yasaların Ruhu), A. M. Cohler, B. C. Miller ve H. S. Stone (yay. haz.), Cambridge, New Yorke ve Melborne: 1994, s. 290-291 ve 338-339.
[52] Örneğin bkz. David Hume, “Natural History of Religion (Dinin Doğal Tarihi)”, The Philosophical Works of David Hume (4 cilt) (David Hume’un Felsefi Eserleri) içinde, Edinburgh ve London (yayımcılar): Adam Black, William Tait ve Charles Tait, 1826, c.4, s. 433-513.
[53] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, s. 14.
[54] A.g.e., s. 208.
[55] A.g.e., s. 203.
[56] A.g.e., s. 5.
[57] A.g.e., s. 208.
[58] A.g.e., s. 208-209.
[59] A.g.e., s. 203 (vurgular bize ait).
[60] A.g.e., s. 203.
[61] A.g.e., s. 202.
[62] A.g.e., s. 203.
[63] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Ulusların Zenginliğinin Doğası ve Nedenlerine Dair Bir Araştırma), R. H. Capmbell, A. S. Skinner ve W. B. Todd (yay. haz.), Indianapolis: Liberty Fund, 1981, c. 1, s. 48.
[64] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, s. 321.
[65] A.g.e., s. 404; Montesquieu, The Sprit of the Laws, s. 10.
[66] Aristoteles, Politics, Jonathan Barnes (yay. haz.), Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1985, c. 2, s. 2030.
[67] A.g.e., s. 2030-2031
[68] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, s. 200 ve 404-405.
[69] A.g.e., s. 460.
[70] A.g.e., s. 404-406
[71] A.g.e., s. 326.
[72] Ferdinand Lassalle, “Arbeiter-Programm. Über den besonderen Zusammenhang der gegenwärtigen Geschichtsperiode mit der Idee des Arbeiterstandes” (İşçi-Programı. İşçi Zümresinin İdesinin Mevcut Tarihsel Dönemle Bağlantısı Üzerine), Gesammelte Reden und Schriften (Toplu Konuşmaları ve Yazıları), c. 2 içinde, Eduard Bernstein (yay. haz.), Berlin: Verlag bei Paul Cassirer, 1919, s. 197.
[73] A.g.e., s. 164.
[74] A.g.e., s. 195.
[75] A.g.e., s. 195.
[76] A.g.e., s. 195.
[77] A.g.e., s. 166.
[78] Ludwig von Mises, Liberalism. The Classical Tradition, Bettina Bien Greaves (yay. haz), Indianapolis: Liberty Fund, 2005, s. 17.
Gönderen zaman: